lunes, 21 de mayo de 2012

Cursos de Arqueología en la Magna Grecia - Experiencia personal

El 4 de mayo de 2012, el pintor italiano Luigi Gallo realizó una muestra de dibujos llamada "Transmigrazione - Diari de Viaggio" ("Transmigración - Diarios de Viaje") en la Casa de la Cultura de Bahía Blanca (Argentina).

Once días después (el 15 de mayo), el artista (auspiciado por el Consulado General de Italia en Bahía Blanca, el Consorcio de Gestión del Puerto de Bahía Blanca y la Asociación "Il David") inauguró, en las instalaciones del Puerto de Bahía Blanca, un mural que reproduce el "Dragón de Caulonia". 

El "Dragón de Caulonia", datado en el siglo III a.C., fue encontrado en el umbral del comedor de una casa en el sitio de la antigua Kaulon, hoy conocida como Monasterace Marina (Reggio Calabria-Italia). es el mosaico más antiguo hallado en el territorio conocido como Magna Grecia, es decir, la parte sur de Italia que fue considerada territorio helénico desde fines del siglo VIII a.C. Para darnos una idea de la importancia que reviste la dominación griega de ese territorio, hemos de saber, por ejemplo, que de la Magna Grecia proceden los filósofos eleatas (llamados así por su lugar de proveniencia, Elea): Parménides y Zenón.

Todo lo cual no es casual porque el puerto de Bahía Blanca contiene grandes contingentes de marineros e inmigrantes griegos e italianos provenientes de la Magna Grecia, siendo el griego una lengua muy hablada (nótese que hoy en día continúan hablándose, en el sur de Italia, dos dialectos llamados grecánico y grico, lenguas grecocalabresas). 

La ceremonia de inauguración, asimismo, fue presenciada por el adjunto científico de la Embajada de Italia en Buenos Aires, Dr. Gabriele Paparo, y la arqueóloga Dra. Maria Teresa Iannelli, quien vino de Italia sólo para presenciar el evento.

Con el auspicio de la cátedra Historia Antigua II de la Universidad Nacional del Sur (Bahía Blanca, Argentina), cuyo titular en este momento es el Dr. Mario Ritacco, destacadísimo difusor de la cultura griega y de su arqueología (en todas sus épocas históricas: desde la micénica hasta la actual) en Bahía Blanca (a nivel internacional), y del Depto. de Humanidades de dicha universidad, la arqueóloga Iannelli también realizó dos breves cursos: el primero fue la Arqueología Submarina de la Magna Grecia, dictado en la Casa de la Cultura de Bahía Blanca, y el segundo fue la Arqueología de la Magna Grecia: Calabria, dictado en el Departamento de Humanidades de la UNS (las conferencias fueron dadas en italiano, y dado que, a pesar de tener la ciudadanía, no soy ducho en esta lengua, he contado con la invaluable ayuda de mi novia Lucía para las palabras difíciles, que enseña italiano en la Asociación Dante Alighieri; a ella, gracias de corazón).

Al respecto tengo varias cosas que decir. Primeramente, celebro el contacto entre el Consulado General de Italia, la Embajada y estas personalidades de renombre que tanto difunden la cultura griega, ya que la Magna Grecia es un territorio que queda siempre un poco relegado a la hora de hablar sobre el mundo helénico. Es importante contar también con el apoyo de autoridades estatales de Italia para continuar investigando arqueológicamente esas zonas.

Segundo, celebro la iniciativa conjunta de la UNS (cuya Secretaria de Investigación es nada menos que la Dra. Lidia Gambon, titular de la cátedra de Literatura Griega y asistente de la cátedra Lengua y Cultura Griega II; asimismo lo fue de la cátedra Lengua y Cultura Griega I, por lo que sé lo honorable que es trabajar con ella) y el Consulado, asimismo la de la propia Dra. Iannelli, de renombre internacional, para difundir el amor por la cultura griega y también por la arqueología, disciplina que en esta ciudad se ha abocado a la tierra natal, sin mucha proyección al exterior, salvo por personalidades como la del Dr. Ritacco, quien ha trabajado en importantes excavaciones como las de Troya, Micenas, Atenas, entre otras. Personalmente, me considero un tanto foráneo respecto de la arqueología (tal vez, por no estudiar Historia), pero gracias a él he ido aprendiendo a amarla, llegando incluso a interesarme por la cuestión de la arqueología epigráfica griega y su relación con la dialectología y la tan buscada pero definitivamente inalcanzable pronunciación del griego clásico, aunque no tengo instrucción formal en la arqueología en sí.

Tercero, creo que es la oportunidad para brindar un cálido y público homenaje al Dr. Ritacco. No sólo por la calidez y accesibilidad en la persona (cosa rara siendo un arqueólogo de tanto prestigio para nuestra universidad y para nuestra ciudad, nuestro país e incluso nuestro continente americano, me atrevo a decir) sino también por todo lo que representa para la cultura griega (antigua, medieval y moderna) en Bahía Blanca, en Argentina y en Latinoamérica.

El Dr. Ritacco dicta cursos de Griego Moderno en la Universidad del Sur, en la forma de Lectorado. Es la única universidad de Latinoamérica en tener este privilegio. Al menos una vez al año realiza viajes a Grecia junto con sus alumnos, mediante un convenio con la Fundación Onassis y con la Universidad de Atenas, para conocer el país, la cultura y la gente. Mi sueño personal, por cierto, es poder asistir a un curso de griego en Atenas. Pero no sólo eso: el Dr. Ritacco realiza eventos como éstos, que difunden el amor por la arqueología en Grecia (ha dictado cursos sobre Arqueología en Bizancio, en Micenas y en Atenas), y se mantiene en vivo contacto con los inmigrantes griegos, especialmente del puerto, donde ha pasado parte de su juventud. Tal es así que a los 14 años podía leer la Ilíada y la Odisea en griego, una hazaña que, para mí, a mis 24, me resulta increíble. Es un grandísimo conocedor (y esto gracias, en parte, a sus propios maestros, arqueólogos griegos muy prestigiosos) de la historia y de la geografía griegas, así como de la cultura helénica actual. He escuchado con mis propios oídos sus extensas, muy abigarradas y muy detalladas (pero no por eso desagradables) descripciones y relatos acerca de estos tópicos, y les aseguro que se puede estar dieciséis horas al día escuchándolo. Tal como los aedos griegos. Sí, él me recuerda esas palabras de Néstor de Ilíada 11.655-803; tan largos podrían ser sus discursos sobre la Hélade.

Un día recuerdo que le habían rechazado su tesis doctoral en la Universidad de Atenas porque estaba en inglés. Entonces la escribió, sin muchas complicaciones, en griego. Su tesis, por supuesto, es sobre arqueología micénica.

Yo sostengo sobre él que, justamente por esta posibilidad que tiene de ver la cultura griega en su conjunto, se parece más a los profesores griegos que a los profesores occidentales (franceses, ingleses, alemanes, etc.), que, por especializarse en una rama o por valorar lo propiamente clásico, se quedan en esa visión, sin poder establecer una continuidad, e influenciando a los demás profesores esa visión. Aquí estamos demasiado influenciados por una visión occidentalista de lo clásico, por esa mediación de intérpretes norteamericanos, alemanes, ingleses... 

A mi juicio personal, "las clásicas" están rodeadas de "occidentalistas", o, si se quiere, "renacentistas". Quiero decir, gente que valora la cultura griega únicamente como la precuela de la sociedad occidental. Y debo decir que esa visión, si bien es hasta cierto punto acertada, es sesgada. Creo que hacen falta hombres que valoren la cultura griega, además, en su misma interioridad, en lo propio que ésta tiene y que puede ofrecer al mundo, no ya colocada en el panteón de lo muerto, de lo "clásico", de lo marmolado, sino más bien puesta a la par de un sinfín de culturas que hacen, de manera subyacente, a lo que consideramos "humanidad". De esa manera podemos considerar a cada cultura humana como algo vivo, no como algo petrificado que se queda en un puñado de papiros medio estrujados y unas piedras rotas. Es más, creo que la arqueología, como disciplina, contribuye a ofrecer esta visión de cada cultura humana. 

No me parece tan mal que un foráneo interprete la cultura propia. Pero debemos ser conscientes de que tenemos que dejar que los griegos hablen por sí mismos de su cultura. Lamentablemente las interpretaciones griegas de lo griego no son las obras más difundidas: libros como los de Chrys Caragounis (o como los de Saúl Antonio Tovar) se pierden, al menos por lo que puedo ver, en el mar del Internet a causa de las leyes de copyright que tanto daño hacen, en el ámbito digital, a la difusión del conocimiento.

La cultura griega, si bien es muy antigua, permanece viva, y no con un fuego tenue sino con uno, justamente, vivaz. Esa visión es la que falta en el ámbito de las clásicas, una visión más "griega" de lo "griego" (de aquí que los estudios bizantinos no se hayan difundido mucho en nuestro país, con raras excepciones entre las que se encuentra el mencionado Saúl Tovar, por ejemplo). 

No me imagino lo que puede ser para alguien desenterrar, con sus propias manos, un ánfora o una crátera griega. Estoy seguro de que debe sentirse un calor milenario, transportándose a ese tiempo tan remoto. Si no, ¿cómo podría el Dr. Ritacco hablar, con una inspiración homérica, casi "música", desbordada de datos y palabras, de los paisajes de Grecia, de sus calles, de su ágora, de sus puertas, de sus murallas, de sus tumbas, de sus vasos, de sus cráteras, de sus ánforas...?

Creo que hay que comparar al Dr. Ritacco con personalidades como Saúl Tovar. Representa, en efecto, esos valores de los que acabo de hablar, porque, más allá de todo su esplendor como arqueólogo y como historiador de lo antiguo, está compenetrado de lleno con la cultura griega, en todas sus épocas, en todas sus manifestaciones. 

Creo que una persona con tantas ansias de difundir el amor por la historia, la arqueología y la cultura griega, necesariamente es un gran ser humano, porque quiere que lo que ama se muestre, se dé a conocer y no se pierda en estúpidas disputas por poder político. Además siempre me sorprende su humildad y su buena predisposición a hablar conmigo o con cualquier alumno de sus clases. Profesa ese amor por lo que hace y eso se nota mucho, y encima sabe darle el rigor científico que sólo la arqueología puede ofrecer a la interpretación histórica (y me atrevo a decir que puede ofrecerlo a la interpretación filológica y hasta a la filosófica). 

Una gran personalidad, sin duda a nivel latinoamericano, que a veces, en tierra propia, no se la tiene en cuenta como se merece. Debería ser un orgullo para la Universidad del Sur contar con semejante cerebro, y debería haber más profesores como él diseminados por las materias de nuestras queridas disciplinas humanísticas. A él, pues, mi homenaje, esperando ser como él en este sentido.

Debo agregar, además, que el Dr. Ritacco, gracias a las observaciones que ha hecho sobre la enseñanza del griego clásico, me ha sacado las ojeras del método deductivo de gramática-traducción y me ha posibilitado vislumbrar nuevas perspectivas en la enseñanza de lenguas, no sólo la griega clásica. 

A él y al Prof. Santiago Carbonell, de la Universidad de Alicante (cuyo blog recomiendo sobremanera), les debo el padrinazgo de este blog.

Adjunto a los lectores una nota en el diario La Nueva Provincia (Bahía Blanca, Argentina) del 18 de noviembre de 2007, para que conozcan un poco más sobre la vida, la personalidad y la trayectoria de este eximio investigador y docente: http://www.lanueva.com/edicion_impresa/nota/nc/18/11/2007/7bi133.html. También adjunto esta nota sobre su Lectorado de Griego Moderno, con fecha 7 de mayo de 2003: http://noticias.universia.com.ar/en-portada/noticia/2003/05/07/380004/lectorado-griego-moderno-uns.html.

martes, 15 de mayo de 2012

Interpretación de la Comedia "Pséudolo" en Bahía Blanca - Experiencia personal


Los alumnos de la cátedra Literatura Latina (año 2011) de la Universidad Nacional del Sur (Bahía Blanca, Argentina), dictada por el Dr. Emilio Zaina (a quien personalmente admiro y aprecio mucho por ese aire renovador de los estudios clásicos que trae su calidad en la docencia y su calidez en la persona), han organizado, en conjunto y con la colaboración del Área de Estudios Clásicos Grecolatinos de la UNS y de los alumnos de la Escuela de Artes Visuales (Bahía Blanca, Argentina), una interpretación de la famosa comedia Pséudolo, de Plauto.

La escenografía, los vestuarios y las máscaras están muy bien realizados. La calidad de los actores (sobre todo la de Franco Liberati, quien actúa de Pséudolo) es impresionante. La gesticulación corporal de los personajes, allende las máscaras, proporcionan un ambiente único, y, lo más importante de todo, hacen reír, y mucho. El registro lingüístico es, por supuesto, el castellano argentino, que revivifica la comedia latina antigua y renueva el interés por conocer el mundo antiguo.

Porque no tenemos que dejar de lado el hecho de que la escenificación de Pséudolo es también una traducción, es una interpretación. Lo más importante de todo es ese carácter único que tiene Pséudolo: la posibilidad del humor, que se manifiesta en la adaptación del lenguaje. Esto incluso puede adquirir gran masividad y no restringirse sólo al ámbito cultural bahiense. No es poca cosa.

En mi opinión, hay que valorar muchísimo estas producciones, sobre todo cuando involucran otros aspectos además del meramente textual y cuando se trata de revitalizar esas letras antiguas aparentemente tan secas (ese adjetivo me recuerda las siccas carinas de Horacio 1:4). Justamente, si ellas pueden dar lugar a producciones como éstas, entonces no son tan secas como parecen. 

Lo mismo cabe decir de las letras griegas. A pesar de la impresión inicial que puedan tener, la forma de transmitirlas les puede dar un carácter de mayor o menor vitalidad. Nos guste o no, estamos en una cultura que lo único antiguo que valora es lo que tiene forma de souvenir. Tenemos entonces una dura tarea por delante, que es adaptar a las exigencias culturales actuales nuestra forma de transmitir esa pasión casi inexplicable por el mundo antiguo grecolatino. 

Con Pséudolo tal vez sacrificaremos tradición pero ganamos público, que se conozca lo que hacemos, lo que amamos. Y además conservamos lo más importante: la esencia de la comedia, lo que ha logrado perdurar en el tiempo, lo propiamente "clásico" en definitiva. 

Yo creo que las letras de Plauto están reverberando hoy con un calor antiquísimo pero tan renovado como ese fuego siempre-vivo del que hablaba Heráclito para describir al cosmos. Puede que nosotros seamos las machinae que traigan las siccas litteras y les devolvamos, salpicándolas con producciones como éstas, esa posibilidad de volver a navegar. 

Con Pséudolo, me atrevo a decir entonces, estamos asistiendo al revival de la cultura grecolatina en el siglo XXI. Un nuevo Renacimiento, más alegre, más vivaz, más teatral, más cómico, y por lo tanto más hermoso.

El 2 de diciembre de 2011, Pséudolo se estrenó con mucho éxito (sala completa) en el Salón de Actos de la UNS. Posteriormente realizaron una nueva interpretación el 11 de mayo de 2012 en la Biblioteca Bernardino Rivadavia (Bahía Blanca, Argentina) y habrá otra función el 28 de mayo (en el mismo Salón de Actos, a las 20:30 hs.), con motivo de las II Jornadas Palimpsestos.


Recomiendo a todos los lectores que vayan a ver la obra, si tienen la oportunidad.

Mientras tanto, el humilde servidor de este Curso de Griego Clásico se mantiene en contacto con el Dr. Zaina y la Dra. Viviana Gastaldi (de quien he hablado en posts anteriores) para realizar la interpretación de algún diálogo platónico, en clave Argentina Siglo XXI.

martes, 17 de abril de 2012

Los ojos de Odiseo, según el Prólogo del Áyax de Sófocles

Sabattini, Luciano Adrián
Universidad Nacional del Sur

Presentado el 16 de abril de 2012 para las II Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos y Medievales - Palimpsestos (UNS, Bahía Blanca, Argentina), del 28 al 30 de mayo de 2012. Corregido el 2 de mayo de 2012.

Cita bibliográfica

Sabattini, L. A. (2013), “Los ojos de Odiseo, según el Áyax de Sófocles” en Coronado-Schwindt, G. et al. eds., Palimpsestos: Escrituras y Reescrituras de las Culturas Antigua y Medieval (ISBN: 978-987-1907-26-7), Bahía Blanca, Ediuns, pp. 305-314.

Abstract

Para G. Reale (2001:277-284), así como para E. Havelock (1963), los conceptos de ψυχή y de ἐγώ sufrieron un cambio de extensión de significado en el periodo histórico transcurrido entre la épica homérica y la filosofía socrática, en la que ψυχή pasa a designar el hombre en tanto agente inteligente y moral, encontrándose así con la extensión del concepto de ἐγώ. Nuestra hipótesis propone que esta mutación semántica se ha manifestado también en la tragedia griega. Preguntamos entonces qué implicaciones tiene dicho cambio en el Prólogo del Áyax de Sófocles (vv. 1-133), especialmente a la hora de determinar en qué consiste el carácter trágico de esta escena. Partiendo de la hipótesis ya demostrada en Sabattini (2010), según la cual el πάθος trágico que configura el conocimiento y la moral de los actores es el mirar (ὁρᾶν), analizaremos la visión que tiene el personaje de Odiseo en los vv. 91-117, basándonos en tres momentos del Prólogo (antes de la visión, durante y después de la misma). En el último de estos momentos desarrollaremos la relación del Odiseo del Áyax con el concepto de alteridad tomadο de la antropología histórica de J.-P. Vernant y de la filosofía de E. Lévinas, por el que concluiremos que, después de la visión mencionada, Odiseo se aleja de los valores propios de la sociedad homérica y se acerca al ideal griego de la σωφροσύνη, propia del culto cívico arcaico, post-homérico. Seguidamente abriremos un abanico de posibles respuestas a nuestra pregunta principal.

Introducción

Los conceptos de ψυχή y ἐγώ, que han sufrido grandes cambios entre los periodos arcaico y clásico, proporcionan claves fundamentales para la comprensión de la cultura griega. En el presente trabajo analizaremos qué implicaciones tienen estos cambios en la tragedia y en Sófocles, en particular el Prólogo de su Áyax (vv. 1-133). Para proponer respuestas a esta cuestión, consideraremos la visión que tiene el personaje de Odiseo (vv. 91-117), basándonos en la hipótesis demostrada en Sabattini (2010), según la cual el πάθος trágico que configura el conocimiento y la moral de los actores es el mirar (ὁρᾶν), para después desarrollar la relación del Odiseo del Áyax con el concepto de alteridad (1).

Los conceptos de ψυχή y ἐγώ entre los periodos arcaico y clásico

El significado de ψυχή sufrió grandes cambios entre la épica homérica y la filosofía socrática (2). En Homero, ψυχή era la sombra del hombre, el aliento vital que se perdía temporalmente con los desmayos o de manera definitiva con la muerte (3), y no denotaba un agente psicológico (4). La concepción griega arcaica del mundo conservó este significado hasta el surgimiento de nuevas corrientes de expresión y pensamiento, como la doctrina órfica, la lírica y las filosofías presocráticas, cuyo uso del término modificó su significado, al punto tal de denotar un agente psicológico (5). Finalmente, a partir de Sócrates, ψυχή pasó a designar al hombre en tanto agente inteligente y moral (6), y ya en Platón adoptará un contenido más propiamente personal (7).

En cuanto a ἐγώ, debemos primero hacer una aclaración. Vernant (2001:207), en el marco de la antropología histórica, clasifica la individualidad en tres planos: a) el del individuo como tal (con un papel determinado en su lugar social); b) el del sujeto (que se expresa a sí mismo en primera persona y enuncia rasgos que hacen de él un ser singular); c) el del yo (el conjunto de prácticas y actitudes psicológicas que confieren al sujeto cierta dimensión de interioridad y de unicidad en tanto autoconciencia). Cuando hablamos de ἐγώ, entonces, nos referimos tanto al plano b) como al c).

En Homero, el ἐγώ en tanto sujeto es aquello que conoce un sistema determinado de disposiciones conscientes y que actúa a partir de él (8). Mientras, el ἐγώ en tanto yo existe como un compuesto oscuro, plural y escindido, no como un concepto unificado; está abierto a la acción de múltiples fuerzas ajenas, a saber, los impulsos no sistematizados y los actos que resulten de ellos (la φύσις) (9). En conclusión, hay un yo gramatical (sujeto) distinto del yo psicológico (conjunto de no-yoes), y además tenemos una explicación de la conducta en términos de conocimiento. Semejante concepción puede visualizarse aun en Sócrates, cuyas máximas referidas a la relación entre ἀρετή y conocimiento ponían de manifiesto un arraigado hábito de pensamiento (10).

Durante el periodo arcaico se produce, por un lado, una intensificación del sentimiento vital individual, por el despertar de las pasiones políticas y la necesidad de imponerse en la lucha por la existencia, apareciendo una mayor conciencia de la responsabilidad por la propia conducta y con ella un mayor sentimiento de culpa que pide purificación (11). Por otro lado, frente a la creencia homérica en un Poder y una Sabiduría dominantes que perpetuamente mantienen al hombre abatido y sin posibilidad de remontar su condición, surge una nueva desesperación en la futilidad de los propósitos humanos, que culmina en la búsqueda de un asidero en esta vida o en otra (12).

La primera manifestación cultural de estos cambios se da en la lírica arcaica (13), que le confiere al significado de ψυχή un matiz psicológico, pasando a formar parte del conjunto de no-yoes que integran el ἐγώ-yo. “El sujeto se siente y se expresa como esa parte del individuo en la cual no hay asidero” (14). El πάθος (15) logra configurar al conjunto de no-yoes, esbozando, a través de ellos, un vínculo entre el yo gramatical (sujeto) y el yo psicológico, que terminaría de estrecharse en Platón (16).

La evolución del concepto de ἐγώ y la tragedia

La tragedia griega, por tratarse de una escenificación de los aspectos políticos, sociales, literarios, y filosóficos de la πόλις (17), evidencia la evolución del concepto de ἐγώ. El significado de la τραγῳδία, lo que hizo que la oἴμη (canto) se transformara en una οἰμωγή (lamento), era la presencia de diversos ἐγώ que emergían como agentes responsables y culpables al mismo tiempo que sufrientes ante los acontecimientos que determinan la trama, llevados a cabo por disposición divina; se trataba de una οἰμωγή en primera persona (οἰμώζω). Lo novedoso radicaba en la interjección oἴμοι (¡ay de mí!), el clamor de actores y coros trágicos dirigido a los espectadores, que se extendía a través de la arquitectura del θέατρον, a lo largo y a lo ancho de la πόλις, y que implicaba un οἶμαι (pienso, creo, deseo, espero, temo, sospecho), rompiendo así con el οἶμα λέοντος (ímpetu de león) (18) o el οἶμα αἰετοῦ (ímpetu de águila) (19) propios de personajes de una sociedad homérica, como Patroclo o Aquiles. El carácter trágico consiste entonces en la incomodidad del ἐγώ de determinar su conocer y su actuar sabiendo que es el μοί del oἴμοι, el dativo de interés al que el πάθος configura. Así, cada ἐγώ se personifica, se hace actor, máscara (πρόσωπον): representa una forma de pensar el mundo y de actuar en él ante los acontecimientos de la trama.

Los conceptos de ψυχή y ἐγώ en la tragedia sofoclea

En Sófocles, el término ψυχή conserva su significado homérico (20), pero también funciona como un agente psicológico en la persona viva, con connotaciones físicas, emocionales, intelectuales y morales, identificándose con la persona en una ocasión (21). Todo indica que ψυχή comienza aquí su etapa de identificación con ἐγώ.

Por su parte, ἐγώ continúa designando un agente conocedor y actor (22), pero sus disposiciones psicológicas (entre ellas ψυχή) se manifiestan, la mayoría de las veces, explícitamente distintas de él (23). En conclusión, hay un yo gramatical distinto del yo psicológico (como en Homero), pero ambos se vinculan a través del πάθος (como en la lírica) y de la personificación (como en la tragedia en general).

El Prólogo del Áyax (vv. 1-133) crea una imagen del “gran escenario del mundo” (24); podemos entonces preguntarnos cuáles son las implicaciones de la evolución del concepto de ἐγώ en esta escena que reviste, por sí misma, gran importancia dentro de la obra y cuyo carácter trágico intentaremos determinar a raíz de estas consideraciones.

El ver como πάθος trágico en el Prólogo del Áyax: la visión de Odiseo

En el Prólogo del Áyax, el πάθος que configura a los tres ἐγώ intervinientes (Atenea, Áyax, Odiseo) es el ver (τὸ ὁρᾶν (25)). Cada ἐγώ con su mirada, con su interpretación del mundo, con su moral (26). En esta escena, Odiseo tiene una visión por la que sufrirá una transformación radical y asumirá un rol determinante al final de la obra (27). Él es el único integrante de la sociedad heroica del οἶμα que se permite dudar, ya que no puede vislumbrar claramente las huellas que permitirían identificar al culpable de la matanza de bueyes y pastores perpetrada por Áyax, quien creía, a causa de las visiones que Atenea le imprimía, que se trataba de los generales del ejército (28). Así, Odiseo se conoce a sí mismo y al resto de los hombres como ἀλώμενοι (que dudan) (29). Esto le lleva a apartarse de su sociedad para buscar la verdad. En ese estado de cosas se presenta Atenea, εἰδυῖα (que ha visto, que conoce) (30), ἀεὶ δεδορκυῖα (que siempre mira) (31). Para darle a su protegido una lección moral (32) (y no sólo para revelarle al culpable de la matanza), la diosa le permite a Odiseo ver a Áyax, su odiado enemigo, en estado de locura (33); le permite tener por unos momentos la mirada de un dios, en la que visión y conocimiento se dan al unísono (34).

¿Cuál fue la visión que causó la transformación del ἐγώ de Odiseo? Tres momentos en particular aportan algunas claves para saberlo.

1. Πρὸ τοῦ ὁρᾶν (vv. 66-90)

Odiseo teme ver lo que saldrá de la tienda del Telamoníada. ¿Qué es lo que espera ver? No a Áyax: si éste estuviera cuerdo, el itacense no le temería (35). Él espera, en realidad, encontrarse con algo horrible, terrible (γοργόν, adjetivo del que proviene el nombre Γοργώ) (36). Podemos comparar esta escena con lo que sucede en la Odisea, cuando el héroe huye de las puertas del Hades antes de que Perséfona le envíe la cabeza de Gorgona (Γοργείην κεφαλήν) (37). En el Áyax, Odiseo no puede huir. Atenea le obliga a tener la aterradora visión.

2. Διὰ τοῦ ὁρᾶν (vv. 91-117)

Durante la visión de su enemigo, Odiseo enmudece y se mantiene al margen de la conversación entre la diosa y Áyax. ¿Esta actitud es propia de un παιδευόμενος (educando) o, más bien, de alguien que resulta trastocado hasta en lo más íntimo de su ser, un verdadero πάσχων (receptor, sufriente)? Al recibir la visión de Atenea, Odiseo se coloca en la contigüidad más próxima con ella y al mismo tiempo en la alteridad más radical, puesto que se vuelve sujeto y objeto de visión; es poseído por éste (38). Las relaciones entre hombre, bestia y dios, y entre vida y muerte, se trastocan (39), porque Odiseo se vuelve Atenea en tanto recibe de ella la mirada divina (en tanto se coloca su máscara divina). Se vuelve Áyax en tanto los dos reciben visiones de la diosa. Se vuelve Gorgona en tanto Áyax es γοργός por su condición de μὴ φρονῶν (no pensante) (40). Se vuelve buey en tanto la Gorgona Áyax considera que Odiseo es el animal que está atado en su tienda. Y al mismo tiempo se ve a sí mismo y se petrifica, se muere en vida (41). El ἐγώ se pierde, o se vuelve en parte Atenea y en parte Áyax, porque el diálogo que mantienen éstos entre sí bien puede ser de Odiseo consigo mismo. El carácter metateatral de la escena, que reside en el hecho de que el público vea a Odiseo y éste, a su vez, contemple a Áyax (todas visiones reguladas por Atenea), parece reforzar esta idea (42). Todo el θέατρον parece ponerse en contigüidad y alteridad con los dioses y siente las transformaciones, la petrificación, la muerte en vida. Atenea nos fuerza a no apartar la mirada (43); debemos aceptar el don que nos da como prueba de respeto a su persona (44): la frontalidad (45) aparece aquí en todo su potencial.

3. Μετὰ τὸν ὁρᾶν (vv. 118-133)

Tras retirarse Áyax, Atenea pregunta “¿ves, Odiseo, qué tan grande es el poder de los dioses?” (46). Y el héroe, cuando vuelve a su ἐγώ, responde: “veo, pues, que nada somos cuantos vivimos sino imágenes y una sombra vana (κούφην σκιάν)” (47). Odiseo reconsidera el mundo desde su condición de “mortal que ha visto como los inmortales”, y en su discurso equipara al mundo de los vivos con el de los muertos; la expresión κούφη σκιά está en singular. Es en efecto una visión del Hades en tanto un todo oscuro e indiferenciado, una visión divina que en realidad es una visión de la nada, o en tanto condición de los mortales considerados desde la divinidad.

Odiseo y la alteridad

¿Pero cómo llega Odiseo a considerar esto a partir de la visión de su enemigo? Como dice Vernant (2001:215-218), el yo psicológico griego se proyecta y se objetiva a partir de lo Otro,
en esos espejos que reflejan su imagen y que son para él cada alter ego, cada uno de sus parientes, hijos o amigos. (...) El sujeto es extroversión. De manera similar a como el ojo no es capaz de verse a sí mismo, el individuo mira al exterior para poder aprehenderse, hacia afuera. Su conciencia de sí no es reflexiva, replegada hacia dentro, clausura interior, cara a cara con su propia persona: más bien es existencial (48).
En efecto, el ἐγώ de la tragedia siempre considerará como ajeno todo lo que le acontece, excepto aquello que aprehenda en un conocimiento a partir del que realiza una acción (49). Esto último es el Mismo considerado absolutamente, el Yo de E. Lévinas, el punto de partida para la experiencia de la alteridad, de la relación con lo Otro. Ese Yo no es siempre el mismo, pero tiende a identificarse con lo que le acontece (50). Y lo que vale para el Yo de Lévinas, vale para el ἐγώ de la tragedia.

Por lo tanto, lo que le acontece a Odiseo, en este caso la visión de lo Otro, que constituye una experiencia de alteridad, genera una nueva configuración de su ἐγώ, dado que él asimiló esa experiencia como conocimiento (51) y a este último como patrón de conducta (52).

Odiseo aclara que la escena le hizo considerar su propio destino (ἄτη) más que el de su enemigo (53): su nuevo conocimiento lo llevó a ello. ¿A qué se debe este cuidado sobre su destino que devendrá en cuidado de sí, en la ἄσκησις moral que Atenea le enseña (54)? Atenea, γοργῶπις (55), le presta su mirada a Odiseo; Áyax constituye su objeto (¿quién puede ser más Otro para él que alguno de ellos?). En sus rostros, Odiseo ha visto al Otro, pero al mismo tiempo, a sí mismo y al más allá en su dimensión aterradora; ha sido todos ellos a la vez (56). Se trata de un trastocamiento de los ἐγώ que intervienen en la escena; en Odiseo, particularmente, se reconoce como propio lo del Otro (su destino). Lo Otro deja de ser absolutamente Otro como en el punto de vista del griego homérico-lírico, sino que pasa a ser Otro con relación al ἐγώ (en este caso una relación de oposición) que se desdibujó en la visión proporcionada por Atenea y al que se volvió, pero con una nueva experiencia asimilada. Esto es lo que lleva a Odiseo a hacer al Mismo y al Otro partes de una totalidad, una comunidad de género que los engloba a Odiseo y a Áyax (57) como mortales, como partes de esa κούφη σκιά. La alteridad, por tanto, se anula.

En efecto, a Odiseo sólo le queda, a partir de la identificación con lo mortal, sentir compasión (ἔλεος (58)) por ese Otro deshonrado por su sociedad y odiado por sus dioses, y a partir de la alteridad (59) con lo inmortal, sentir temor (φόβος (60)): emerge en él el ideal de la σωφροσύνη del culto cívico (61); tal es la enseñanza moral que Atenea le imparte (62). Después del trastocamiento total del κόσμος, el φρονῶν (pensante) se hace σώφρων (moderado, prudente, obediente) (63). Respetando las diferencias entre dioses y hombres y actuando sin soberbia, más allá de sus talentos o posesiones, “ocupando (…) su puesto dentro de los límites que le son asignados” (64), será amado por los dioses y no se convertirá, o eso espera, en juguete de los mismos. Así obra Odiseo al final de la tragedia, cuando ordena el entierro de su acérrimo adversario (orden por la que el coro le llama σοφός (65)).

Pero detrás de esta asimilación del culto cívico se esconde un egoísmo (66): frente a la anulación de la alteridad de Áyax, no puede sino preocuparse por sí mismo. ¿Acaso esa visión no puede ser una ilusión como la que Atenea le hizo ver a Áyax? Si no es así, ¿por qué Atenea le es invisible a Odiseo (67) pero le es visible a Áyax (68)? Odiseo también puede ser engañado por Atenea (de hecho, lo es); quizá sea en realidad un buey o Áyax mismo. Partiendo de esa alteridad devenida en identificación que conduce a la σωφροσύνη al mismo tiempo que al egoísmo, el ἐγώ asimila esa experiencia del mundo.

Coincidimos con Konstan cuando afirma que en el Odiseo del Áyax está construido un modelo de espectador aristotélico, y cuando sostiene que éste concibe a su enemigo como ὅμοιος, igual en prudencia, valor y vulnerabilidad ante los dioses (69). El πάθος (aquí el ὁρᾶν), se moraliza (70). Sin embargo, esta identificación totalizante subyuga al Otro a un Mismo, por lo tanto, es dominio. Dominio de las pasiones por parte del σοφός Odiseo (71), dominio del destino del Otro (Áyax) (72) en nombre de la delimitación cognoscente-conocido (Odiseo-Áyax) (73), dominio a partir de una nueva moral que se impone frente a la antigua (Áyax, que logró conocer la nueva moral (74), prefiere suicidarse antes que adoptarla como patrón de conducta, por su fidelidad a la “recta ley” (75), mientras que Odiseo la aceptó y vivió) y frente a sus líderes (como Agamenón (76)).

Conclusión

El ἐγώ caracterizado en el Prólogo del Áyax es configurable a través del ver, que hace de πάθος vinculante entre el yo sujeto y el yo psicológico. La visión que recibe Odiseo fue una experiencia de alteridad que tiene tres momentos: trastocamiento del ἐγώ, anulación de la alteridad con Áyax (por el que siente compasión) y refuerzo de la misma con Atenea (por el que siente temor), emergencia del ideal de la σωφροσύνη en oposición a la sociedad del οἶμα conjuntamente con un egoísmo, dominio de sí en la consideración de su propio destino y de la situación posterior. Durante la visión, su ἐγώ se perdió de la escena, para luego volver, con un nuevo conocimiento que lo configuraría (al considerar su destino) y, por tanto, con un nuevo patrón de conducta que aplicaría.

Por último, ¿en qué reside el carácter trágico del Prólogo? ¿En que la παιδεία del ideal de σωφροσύνη se constituye como mi πάθος sólo a través de la inalcanzable visión divina? ¿O en que, después de haber tenido la mirada de los dioses, vuelvo a ser mortal (el mismo pero distinto) y emerge en mí una moral de σωφροσύνη que me aparta de la sociedad del οἶμα? ¿O en mi sentimiento de que los dioses pueden engañarme siempre, si así lo quieren? ¿Soy Odiseo? ¿Soy Áyax? ¿O un buey al que un loco tortura en su tienda de campaña? El ἐγώ sufre al saberse posible marioneta de los dioses. Entonces, hombres o bueyes, seamos ante todo σώφρονες. La σωφροσύνη, ideal humano de la πόλις que resulta compatible con el ἦθος de las reses (77).

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Notas

(1) Este concepto, que luego desarrollaremos, está tomadο de la antropología histórica de J.-P. Vernant y de la filosofía de E. Lévinas.
(2) Havelock (1963:197-198), Reale (2001:277-284).
(3) Snell (1953:8-9), Reale (2001:278), Bremmer (1983:14-18).
(4) Sullivan (1999:161).
(5) Ibid. Vernant (2001:218) sitúa los orígenes de esta concepción en los magos que, rechazando la idea tradicional de la ψυχή, “se esforzaron por acercar, recurriendo a sus prácticas de concentranción y de purificación del aliento, esa alma dispersa por todas las partes del cuerpo para hacer posible, desde el momento en que aparece aislada y unificada, separarla del cuerpo a voluntad a fin de que pueda desplazarse al más allá.
(6) Reale (2001:280). Vernant (2001:218-219) muestra que la ψυχή socrática no denota el yo psicológico: “El alma inmortal no es traducción de la psicología singular del hombre, sino más bien de la aspiración del sujeto individual a fundirse en el todo, a reintegrarse en el orden cósmico general.”
(7) Vernant (2001:219).
(8) Dodds (2010:29).
(9) Snell (1953:8-9), Havelock (1963:200), Vernant (2001:215), Dodds (2010:28-30). Estas son las “ego souls” de las que habla Bremmer (1983:53-63).
(10) Dodds (2010: 29-30).
(11) Nestle (1975:43-44). El vocablo griego es κάθαρσις, empleado por Aristóteles, p. ej., en Poet. 1449b 28.
(12) Nestle (1975:44), Dodds (2010:40-41).
(13) Snell (1953:43-46), Nestle (1975:44), Vernant (2001:214-215).
(14) Vernant (2001:215).
(15) Definimos πάθος como “aquello que alguien experimenta, sea bueno o malo”, que se encuadra en la acepción general “lo que ocurre a una persona o cosa”. Cf. LSJ, p. 1285.
(16) Cf. p. ej. Phaed. 115c 6.
(17) Segal (1995:17).
(18) Il. 16.752.
(19) Il. 21.252.
(20) Sullivan (1999:161, 179). Cf. p. ej. Aj. 1270, donde el uso de ψυχή es similar al de Il. 9.322.
(21) Sullivan (1999:161, 179-180). Cf. Ph. 712, donde el uso de ψυχή en vocativo resulta significativo.
(22) Cf. Snell (1953:109): “Oedipus, Antigone, and Ajax are (...) conceived as ‘acting’ men; they act in accord with definite ideas of their own”. Asimismo, la conducta de los personajes que intervienen en el Prólogo se explica por la interpretación que cada uno hace del mundo (Sabattini, 2010).
(23) Sullivan (1999:215). Excepción hecha de Ph. 712.
(24) Ringer (1998:32).
(25) Αἴσθησις διὰ τῶν ὀμμάτων en palabras de Aristóteles; cf. Metaph. 980a 22-26. En el Prólogo, πάθος y αἴσθησις se vincularían en significado.
(26) Snell (1953:109), Sabattini (2010). Kaufmann (1978:326-327) esboza que la Atenea de Sófocles tiene una moral diferente a la homérica, pero no llega a profundizar sobre esta cuestión.
(27) Cf. Aj. 91-133, 1316-1401, Sabattini (2010).
(28) Cf. Aj. 21-33, 38-65.
(29) Aj. 23.
(30) Aj. 13.
(31) Aj. 1.
(32) Sabattini (2010).
(33) Aj. 91-117.
(34) Sabattini (2010).
(35) Aj. 82.
(36) Si bien en el Prólogo este vocablo no aparece, traduce perfectamente el sentido de aquello que Odiseo espera ver.
(37) Od. 11.632-640.
(38) Cf. Vernant (1981:141-156, 1996:103-104).
(39) Vernant (1996:103), Segal (1999:131).
(40) Aj. 82.
(41) Vernant (1996:104).
(42) Segal (1995:16-19), Ringer (1998:31-37).
(43) Aj. 87.
(44) Sabattini (2010).
(45) La frontalidad, tal como Vernant (1996:103-104) la define, consiste en la única visualización posible de lo monstruoso, en la que se corre el riesgo de quedar atrapado en su campo de fascinación.
(46) Aj. 118.
(47) Aj. 125-126.
(48) Vernant (2001:215-216).
(49) Dodds (2010:29-30).
(50) Cf. Lévinas (2002:60).
(51) Aj. 125-126.
(52) Aj. 1316-1401.
(53) Aj. 121-124.
(54) Aj. 127-133. Cf. Vernant (2001:218-219).
(55) Aj. 450. En esta escena se trastocan los ἐγώ a tal punto, que podemos pensar que Odiseo ha visto a la misma Atenea. Atenea misma dice en Aj. 1 “ἀεὶ μέν, ὦ παῖ Λαρτίου, δέδορκά σε πεῖράν τιν’ ἐχθρῶν ἁρπάσαι θηρώμενον”. Respecto del verbo δέρκεσθαι, Snell (1953:2-3) dice: “δέρκεσθαι means: to have a particular look in one’s eyes. (…) Homer’s δέρκεσθαι, refers not so much to the function of the eye as to its gleam as noticed by someone else. The verb is used of the Gorgon whose glance incites terror [Il. 11.36-37, donde se usa el participio δερκομένη], and of the raging boar whose eyes radiate fire: πῦρ δ’ ὀφθαλμοῖσι δεδορκώς. It denotes an ‘expressive signal’ or ‘gesture’ of the eyes. (…) Of the eagle it may be said that ὀξύτατον δέρκεσθαι, he looks very sharply; but whereas in English the adjective would characterize the function and capacity of the visual organ, Homer has in mind the beams of the eagle's eye, beams which are as penetrating as the rays of the sun which are also called ‘sharp’ by Homer; like a pointed weapon they cut through everything in their path. δέρκεσθαι is also used with an external object; in such a case the present would mean: ‘his glance rests upon something’, and the aorist: ‘his glance falls on an object’, ‘it turns toward something’, ‘he casts his glance on someone’. (…) To sum up, then, the Homeric δέρκεσθαι does not designate the proper objective of sight, the special function of the eye which is to transmit certain sense impressions to the human perception.” Estas referencias nos permiten vincular γοργῶπις con δέρκεσθαι, y afirmar que hay una relación entre Gorgona y Atenea en esta obra de Sófocles.
(56) Vernant (1996:105-106). Cf. Lévinas (2002:207): “El acceso a los seres, en la medida en que se refiere a la visión, domina estos seres, ejerce sobre ellos un poder. La cosa es dato, se ofrece a mí. Me mantengo en el Mismo accediendo a ella.” Es interesante constatar que la visión como acceso a los seres en Lévinas (2002:87-88), al igual que todo conocimiento objetivo, está marcada “por el modo en que el ser cognoscente ha abordado lo Real. Reconocer la verdad como develamiento [significado que engloba el término griego ἀλήθεια] es conectarla al horizonte del que la devela. Platón, que identifica conocimiento y visión, insiste, en el mito de la yunta de Fedro, en el movimiento del alma que contempla la verdad y en la relatividad de lo verdadero con relación a esta carrera. El ser develado es con relación a nosotros y no καθ’ αὐτό.”
(57) Lévinas (2002:62, 207). La totalidad en Lévinas se opone a la idea de lo infinito, a la cual se llega relacionándonos con el Otro absolutamente considerado.
(58) Aristóteles, Poet. 1456b 1.
(59) No se trata de una posesión dionisíaca (Vernant 1973:320), porque no hay una posesión-alteridad que nunca llega a ser comunión, sino en una comunión que supone al mismo tiempo una contigüidad y una alteridad, deviniendo en esta última cuando se vuelve al ἐγώ porque lo contrario constituiría ὕβρις.
(60) Aristóteles, Poet. 1456b 1.
(61) Vernant (1973:319).
(62) Aj. 127-133.
(63) Aj. 132. Cf. Winnington-Ingram (1998:12).
(64) Vernant (1973:319).
(65) Aj. 1374.
(66) Aj. 121-124, 1367. Cf. Lévinas (2002:111). “La metafísica [que es capaz de aprehender la idea de lo infinito, al contrario que la ontología, que aprehende la totalidad] no consiste por lo tanto en incluirse sobre el “para sí” del yo, para buscar en él el terreno sólido de una aproximación absoluta al ser. En el “conócete a ti mismo” no se logra su última etapa. No porque el “conócete a ti mismo” sea limitado o de mala fe, sino porque, por sí mismo, sólo es libertad, es decir, arbitrario e injustificado y, en este sentido, odioso; es yo, egoísmo.” Las palabras de Odiseo en los vv. 1364-1367 aluden a un egoísmo, porque hace alusión a una apariencia de la justicia, propia de lo que Dodds (2010:30-31) llamaba “cultura de vergüenza” (Aj. 1362-1363) y a un “para sí” (ἑμαυτῷ) (Aj. 1364-1367). Pero al mismo tiempo alude a una identificación muy estrecha con Áyax (Aj. 1365-1366, donde Agamenón dice “Ἦ πανθ’ ὅμοια”, que resulta significativo en este contexto y relevante para el caso de Odiseo y Áyax específicamente porque identifica φίλοι con ἐχθροί).
(67) Aj. 15.
(68) Aj. 91-117.
(69) Konstan (2000:130). La identificación a que alude Vernant (1973:333) corresponde a la unificación de todos los mortales en la sombra vana: “La persona no tiene que ver con el individuo singular en lo que posee de irreemplazable y único, ni tampoco con el hombre en lo que le distingue del resto de la naturaleza, en lo que supone de específicamente humano; está orientada, por el contrario, hacia la búsqueda de una coincidencia, de una fusión de los particulares con el todo”. Pero la identificación de Áyax y Odiseo corresponde a la neutralización del Otro de la que habla Lévinas (2002:67): “La neutralización del Otro, que llega a ser tema u objeto -que aparece, es decir, que se coloca en la claridad- es precisamente su reducción al Mismo.”.
(70) Paglialunga (2002:80), Sabattini (2010).
(71) Aj. 1374.
(72) Aj. 1316-1373. Cf. especialmente 1368.
(73) Aj. 91-117. Lévinas (2002:72) sostiene que el comienzo de esta delimitación está en Sócrates. Pero nosotros podemos sostenerla aquí. La delimitación está claramente marcada en Atenea como mediadora, que con frecuencia alude a esta función (con respecto a Áyax, en Aj. 51-52, 59-60, 69-70, 83, 85; con respecto a Odiseo, en Aj. 11-13, 36-37, 66-67). Áyax confirma este rol en el v. 92, y Odiseo hace lo propio en los vv. 34-35. Lévinas (2002:67-68) ve en la mediación una característica de la filosofía occidental, con la que se le quita al Otro, al ser absoluto, su resistencia, anulando su alteridad. “Conocer ontológicamente es sorprender, en el ente afrontado, aquello por lo que él no es este ente, este extraño, sino aquello por lo que se traiciona de alguna manera, se entrega, se da al horizonte en el que se pierde y aparece, admite, llega a ser concepto. Conocer viene a ser aprehender el ser a partir de nada, o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad. Este resultado se obtiene desde el primer rayo de luz. Iluminar es quitar al ser su resistencia, porque la luz abre un horizonte y vacía el espacio: entrega el ser a partir de la nada. La mediación (característica de la filosofía occidental) sólo tiene sentido si se limita a reducir distancias.”.
(74) Aj. 677-684.
(75) Aj. 350.
(76) Aj. 1316-1373.
(77) La dicotomía “ideal de σωφροσύνη – ideal homérico” es una de las contradicciones de la πόλις (Segal 1995:17) que nosotros podemos observar en la tragedia, contradicción que tiene consecuencias en el ámbito político pero también, y sobre todo, en el religioso.

Agradecimientos

Lic. Karen Garrote
Lic. Guillermo Goicochea
Dra. Viviana Gastaldi

El mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax de Sófocles: configuraciones epistémica y moral del mundo

Sabattini, Luciano Adrián
Universidad Nacional del Sur

Presentado para el XXI Simposio Nacional de Estudios Clásicos - θεορεῖν/Speculari: La palabra que ordena, interpreta y hace inteligible el mundo. (UNL, Santa Fe, Argentina), del 21 al 24 de septiembre de 2010. Corregido el 2 de mayo de 2012.

Cita bibliográfica

Sabattini, Luciano A. (2010), “El mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax de Sófocles: configuraciones epistémica y moral del mundo” en Actas del XXI Simposio Nacional de Estudios Clásicos, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral. Edición digital en formato CD (ISBN 978-987-657-472-3).

Abstract

Palabras clave: tragedia griega, conocimiento, moral

El mirar (ὁρᾶν, ἰδεῖν) y el conocer (εἰδέναι) se hallan estrechamente relacionados en la cultura griega. A lo largo del Prólogo del Áyax de Sófocles, localizamos especialmente esta relación en los diálogos que Atenea mantiene con Áyax y Odiseo. En la enseñanza (a través del mostrar) que recibe Odiseo por parte de Atenea, vemos que, mediante el mirar (como acto de conocimiento de lo particular), puede producirse asimismo un conocimiento de lo universal, y por tanto, un conocimiento de lo futuro sobre el destino del hombre en general.

En este trabajo analizaremos la relación allí escenificada entre el mirar y el conocer. El análisis lingüístico-semántico determinará más precisamente la riqueza semántica del vocabulario del mirar allí presentado en tanto el análisis filológico revelará la configuración epistémica del mundo de Odiseo en torno a la enseñanza de Atenea, y la del mundo de Áyax en torno a la ignorancia a la que fue sometido. Atenea, en su condición de diosa que lo ve y conoce todo, media y regula el conocimiento de ambos héroes; las consecuencias del conocimiento y de la ignorancia nos permitirán visualizar también una configuración moral del mundo.

Introducción

El mirar y el conocer, en la cultura griega antigua, se hallaban estrechamente relacionados (1). Los filósofos consideraban que la experiencia visual tenía cierto valor para el conocimiento humano (2), aunque, al menos para ellos, era insuficiente para constituir un verdadero saber (3). Sófocles, siendo uno de los principales autores de tragedia griega, espectáculo que escenificaba diversos aspectos políticos, sociales, literarios y filosóficos de la cultura helénica, no fue indiferente al contexto del que formaba parte (4). Según nuestra interpretación, Sófocles pone en escena la relación entre el mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax (vv. 1-133) a través de Odiseo, Atenea y Áyax. Para confirmar esto, atenderemos casi exclusivamente a los diálogos de esta escena. El análisis lingüístico establecerá puntos de contacto entre los campos semánticos del mirar y del conocer; el análisis filológico, que luego desarrollaremos, probará que el conocimiento recibido por los dos héroes es de tal importancia para su pensamiento y su comportamiento (configuraciones epistémica y moral del mundo) que determinan la trama de la obra en general.

Análisis lingüístico-semántico

Bajo una perspectiva presentada (5) y ejemplificada (6) por Rodríguez Adrados, pero abocándonos sólo a los verbos que aparecen en el Prólogo, partiremos de una precomprensión de “mirar” y de “conocer”, comenzando con el “verbo de mirar” con área de extensión de significado más pequeña. Seguidamente recorreremos sus “cuasisinónimos”, estableciendo así puntos de contacto con el área de extensión de significado del conocer.

El área de extensión de significado más reducida de “mirar” se halla en el verbo ὁράω, que aparece en siete ocasiones (vv. 3, 6, 81, 83, 84, 118, 125), siendo intransitivo sólo en el v. 84. En el resto de sus apariciones, ὁράω implica ver algo, que puede ser un objeto de visión (en el v. 81, es Áyax; en el v. 83, es Odiseo) o un hecho (vv. 3, 6, 118, 125).

En primer lugar, ὁράω se vincula con el verbo δέρκομαι (vv. 1, 85), que puede traducirse como “mirar” o “mirar fijamente”, siendo este su sinónimo más evidente (7). Como verbo transitivo, δέρκομαι expresa “ver a alguien haciendo algo” (v. 1), y por otro lado, como verbo intransitivo, expresa el simple “mirar” o el “tener una visión aguda” (v. 85). El vínculo entre δέρκομαι y ὁράω se establece en ambos significados, como se ve en los vv. 1-3 (donde ambos verbos son transitivos) y en los vv. 84-85 (donde ambos son intransitivos). En segundo lugar, es notable el paralelismo sintáctico en los vv. 3-7 y en los vv. 18-19, que denota un vínculo semántico entre ὁράω y ἐπιγιγνώσκω. En tercer lugar, la frase pronunciada por Atenea en el v. 83 puede considerarse como equivalente a la pronunciada en los vv. 69-70, enlazando el sentido de ὁράω con el de εἰσοράω. Finalmente, en los vv. 118 y 125, ὁράω refiere a una visión del poder de los dioses y de la naturaleza de la vida; se vincula así con la acción durativa de un proceso que culmina en lo referido por el perfecto οἶδα (saber, conocer). Se percibe entonces el uso metafórico de ὁράω en estos dos versos, que podemos vincular además con el verbo μανθάνω (vv. 13, 33). El perfecto οἶδα, en el sentido con el que comúnmente lo asociamos, se halla vinculado en significado con otros verbos. Atenea, después de calificarse como εἰδυῖα en el v. 13, usa, en el v. 36, el aoristo de γιγνώσκω para expresar que sabía de antemano lo que Odiseo le contaba. Así, pues, podemos vincular a οἶδα con γιγνώσκω, verbo cuya área de extensión de significado es la más reducida con respecto al campo semántico del conocer. También, según lo que Odiseo dice en el v. 23, podemos decir que τρανὲς εἰδέναι es antónimo de ἀλάομαι. Por último, οἶδα puede vincularse con εὑρίσκω, según lo que podemos ver en los vv. 120 y 121.

Los verbos ἐπιγιγνώσκω y εἰσοράω también resultan susceptibles de análisis. El significado de ἐπιγιγνώσκω se halla vinculado, por su raíz, con γιγνώσκω. El preverbio ἐπι- indica añadidura al conocimiento previo. Así, este verbo encierra en su área de extensión de significado una intersección con ὁράω y otra con γιγνώσκω, vinculándolos. Por su parte, el verbo εἰσοράω es transitivo en todas sus apariciones. El preverbio εἰς- indica dirección hacia algo, que puede ser un objeto (vv. 67, 70, 127) o un hecho (vv. 29-31). En el v. 67, el objeto es la locura de Áyax; en el v. 70, el rostro de Odiseo; en el v. 127, se trata de la propia visión que Odiseo tiene en el v. 125. De esta forma, el significado de εἰσοράω se vincula también con el de σκοπέω (v. 124), de modo que encierra el significado de éste y de ὁράω. Teniendo en cuenta que ὁράω en el v. 125 fue usado metafóricamente, εἰσοράω, y también σκοπέω, no sólo por extensión, sino también por ser una consecuencia de ese ὁρᾶν, tendrán ese mismo uso metafórico, vinculándose de esta forma con el conocer. En los vv. 29-31, el hecho que constituye objeto de εἰσοράω se trata de un hecho visto por un testigo (ὀπτήρ).

Así, la relación entre mirar y conocer puede apreciarse en el vínculo sintáctico / semántico entre ὁράω y ἐπιγιγνώσκω, y en el vínculo morfológico / semántico entre éste último y γιγνώσκω. También podemos comprobarla en el uso metafórico de ὁράω en los vv. 118 y 125, que lo relaciona más estrechamente con μανθάνω a la vez que lo evidencia como la acción durativa de aquello aludido por el perfecto οἶδα. Este uso metafórico se despliega hacia σκοπέω, en tanto consecuencia directa de ese ὁρᾶν, y hacia εἰσοράω, por funcionar en la escena como sinónimo de ὁράω y de σκοπέω al mismo tiempo.

Según podemos observar, Sófocles relaciona el “mirar” y el “conocer” en los verbos utilizados en el Prólogo, partiendo de la relación ya establecida en la propia lengua. Pero el análisis lingüístico-semántico no puede dar total cuenta de la intensidad de esa relación, ni de las implicaciones ni de la finalidad de su uso. En el análisis filológico probaremos que Sófocles estrecha la relación entre el “mirar” y el “conocer” a tal punto, que con el “mirar” se puede concebir un conocimiento universal (tal “mirar”, entonces, debe ser también universal). Incluso podremos llevar más lejos esta relación, de tal modo que el “ojo del cuerpo” se identificará con el “ojo de la mente”.

Análisis filológico

1. Odiseo en el Prólogo

Tres frases de Odiseo merecen especial atención, porque dejan de considerar la situación presente y particular; antes bien, parecen enunciar los pensamientos del héroe respecto del mundo en general. La primera de ellas se halla en el v. 23: “ἴσμεν γὰρ οὐδὲν τρανές, ἀλλ' ἀλώμεθα” (“pues nada sabemos con seguridad, sino que dudamos”). El verbo ἀλάομαι (“dudar”, “vagar”, “estar perplejo”) guarda relación semántica con el verbo del v. 11, παπταίνω (“pasear la mirada en derredor”). La búsqueda de la visión es la búsqueda de la mente. Además, los dos verbos están enunciados en plural. Odiseo aquí no está hablando del ejército aqueo (8), sino más bien de toda la humanidad en general, en la que se incluye (9). En tanto se es humano, nada se sabe con seguridad. Pero el hecho de enunciar esta frase, que da cuenta de un pensamiento interpretativo de la totalidad (expresando que conoce su condición de ἀλώμενος o παπταίνων), distingue al héroe del resto de los mortales. De hecho, él es el único del ejército que se embarca en la búsqueda de la verdad.

En tanto mortal que duda, Odiseo se presenta como un ignorante cuya búsqueda (παπταίνειν) no puede tener éxito en solitario. El encuentro del ganado y los pastores masacrados, y el testimonio de un testigo que, luego de ver a Áyax con la espada ensangrentada, contó lo sucedido a todos y les mostró sus huellas, no constituyen evidencias suficientes de que haya sido aquel quien lo hizo. En efecto, pueden distinguirse algunas de las pisadas, pero otras no se perciben con claridad (vv. 31-33). Por eso, necesita de la asistencia de Atenea. La frase del v. 86, con la que Odiseo deposita su confianza en ella, expresa también un pensamiento respecto del mundo: γένοιτο μέντν πν θεο τεχνωμένου(“en verdad, todo puede suceder si un dios lo maquina”). El conocimiento del poder de los dioses que se posee como mortal se reduce a esta frase.

Pero Atenea le enseñará hasta dónde puede llegar el poder de un dios. Tras la aparición de Áyax y su diálogo con Atenea (vv. 89-117) (10), la diosa le pregunta a Odiseo: ρς, δυσσε, τν θεν σχν ση;(v. 118). Presentándole a su enemigo, pretendía mostrarle el poder de los dioses en todo su esplendor, desde una mirada más allá de la mortal, en la que visión y conocimiento se dan al unísono. Después de ver lo que Atenea le enseñó, Odiseo enuncia su primer pensamiento totalizante en los vv. 125-126: “ρ γρ μς οδν ντας λλο πλν / εδωλ σοιπερ ζμεν κούφην σκιάν” (“veo, pues, que todos cuantos vivimos no somos sino imágenes y una sombra vana”). Esta visión, que comporta un conocimiento, se dirige al conjunto de los seres vivientes (nótese que κούφη σκιά está en singular); Odiseo se incluye en ellos y se funde con ellos. Sin embargo, el hecho de saber que es una imagen o una sombra lo distancia de su comunidad. Ya no se trata de un “ἀλώμεθα”, sino de un “ὁρῶ”. Odiseo es mortal, pero Atenea le revela su condición como tal desde su propio punto de vista, es decir, un punto de vista divino.

Las frases “ἴσμεν γὰρ οὐδὲν τρανές, ἀλλ' ἀλώμεθα” (v. 23), γένοιτο μέντν πν θεο τεχνωμένου” (v. 86) y ρ γρ μς οδν ντας λλο πλν / εδωλ σοιπερ ζμεν  κούφην σκιάν” (vv. 125-126) resumen lo que Odiseo piensa e interpreta del mundo. Es decir, revelan la configuración epistémica de su mundo: su interpretación de la realidad. En la primera frase, no interpreta la realidad social del ejército aqueo sino la realidad natural del hombre, su condición ontológica; en la segunda da cuenta de la condición divina. En ambas, el punto de vista es siempre mortal. Sólo cuando Atenea le muestra a Áyax, Odiseo adquiere una verdad universal que le permite dejar de dudar, porque su mirada ya no es meramente mortal. Y gracias a ella, puede adivinar lo que le ocurrirá a Áyax; por ello, puede considerar también su propio destino (11).

2. Áyax en el Prólogo

A lo largo del Prólogo, el discurso de Áyax, al contrario que Odiseo, no puede salir de la situación presente y particular. Su interpretación del mundo nos será revelada más adelante. Sin embargo, podemos decir aquí que la intervención de Atenea lo hace persistir en ella, porque ella no es sino la responsable de que se haya frustrado el plan de Áyax de matar a los generales aqueos. Así lo dice en los vv. 51-52: “γώ σφ πείργω, δυσφόρους π μμασι / γνώμας βαλοσα τς νηκέστου χαρς”. En estos versos, observamos que la visión de Áyax está relacionada con un conocimiento erróneo: Atenea introduce las γνῶμαι sobre los ojos (ἐπ' ὄμμασι). Nótese que el participio δοκῶν está asociado a alguien que tiene conocimientos erróneos, pero que, sin embargo, cree que éstos son verdaderos. De aquí que Áyax sea definido también como un μὴ φρονῶν (cf. v. 82). De hecho, es tal la confianza que el héroe ha depositado en Atenea (vv. 91-93) y en las ilusiones (v. 96), que cree ser capaz de conjeturar lo que sucederá, de ser estas últimas ciertas (vv. 98, 100, 113).

Así, la configuración epistémica del mundo de los dos héroes se completa a partir de una relación muy estrecha entre visión y conocimiento. El decir y el mostrar lo hacen bajo una verdad; el ocultamiento y el apartamiento, bajo una mentira. La verdad adquiere universalidad y la mentira, radicalidad, gracias a Atenea, que, como εἰδυῖα (que ve y que conoce), muestra la verdad a Odiseo y se la oculta a Áyax (12). Esto distancia aún más las interpretaciones del mundo que tienen los dos héroes. Sus configuraciones epistémicas del mundo, en efecto, son tan distintas, que incluso se separan y hasta se repelen (13).

La frase final del coro cobra ahora sentido (14): gracias a la verdad aprendida, Odiseo puede adivinar con certeza el futuro, es decir, el destino de Áyax, el suyo y el de todo hombre, porque vio el mundo desde un punto de vista inmortal, en virtud de Atenea. En cambio, las conjeturas de Áyax sobre lo futuro son falsas, ya que se basan en la mentira en la que está sumergido.

Una “moral griega del mirar”

En la tragedia de Sófocles, como dice Guthrie, no es la simple acción el elemento sobresaliente de la trama, sino los motivos detrás de ella (15). Así, lo que llamamos “configuración moral del mundo” son las actitudes tomadas por los héroes partiendo de sus respectivas interpretaciones sobre el mundo, puesto que aquellas tienen efecto sobre su ámbito privado y público (16). El mundo de Áyax y el de Odiseo parecen configurarse sin intervención de terceros. La moral heroica que configura el mundo del ejército aqueo es, por un lado, cuestionada por Odiseo, que, siendo respetado dentro de ella, duda de la culpabilidad de Áyax; por otro, es cuestionada por el deshonrado Áyax, quien, rigiéndose por los códigos por ella establecidos, cree ser merecedor de las armas de Aquiles y decide recluirse en la soledad para luego vengarse. Mientras Odiseo desarrolla una moral alternativa para cuestionar a su sociedad, Áyax, que no cambia de códigos morales, expresa su descontento en la venganza.

1. La actitud de Odiseo

Odiseo aparece en escena buscando las huellas de Áyax. Sus dudas sobre el asesinato del ganado y los pastores lo incitaron a buscar la verdad (17), colaborando así con su comunidad, de la que se sabe parte integrante. Como mortal, no podrá encontrar la respuesta a su pregunta si no se encomienda a Atenea (18). A través de ella, se dará cuenta del grado de locura en que Áyax se encuentra inmerso, de modo que teme que se presente ante sus ojos. Si tenemos en cuenta que las interpretaciones que Odiseo hace del mundo aluden al conjunto de los seres vivos entre los que él mismo se halla (19), podemos suponer que siente temor a encontrarse consigo mismo (20), lo que es coherente con la lástima que siente después de ver a Áyax enloquecido (21), y con la pregunta retórica que, sobre el final de la obra, hace a Agamenón (22).

Dos acciones que Odiseo mantiene en diálogo con Atenea resultan especialmente relevantes. La primera de ellas ocurre cuando la diosa le pide a Odiseo que explique el motivo de su cacería, aun sabiéndolo de antemano (23). Accediendo a esta petición, Odiseo estaría dándole a entender a Atenea que confía en ella, probándole que se halla bien dispuesto a aceptar su enseñanza y a asimilarla para posteriores acciones (24). La segunda ocurre cuando los dos personajes dialogan antes de la aparición de Áyax. Atenea apela, sin éxito, a los valores tradicionales de la sociedad heroica para disuadirlo de su temor: primero reprueba la cobardía de Odiseo, y luego intenta hacer que éste se burle de Áyax. Pero, aunque Odiseo considere a Áyax su enemigo, no puede sino temer ante esa visión. Según nuestra interpretación, aquí Atenea no reprueba tanto la cobardía de Odiseo como su desconfianza ante lo que una diosa le va a enseñar. Aceptar las enseñanzas divinas es una forma de respetar las jerarquías entre dioses y hombres (25). Y cuando Atenea incita al héroe a burlarse de su enemigo, la diosa habla desde sus códigos morales, divinos, basados en el amor a los prudentes y el odio a los malvados (26). De aquí que Atenea se muestre vengativa para con Áyax (27).

En los vv. 127-130, Odiseo recibe una enseñanza moral de parte de Atenea: “τοιατα τοίνυν εσορν πέρκοπον / μηδέν ποτ επς ατς ες θεος πος, / μηδ γκον ρ μηδέν, ε τινος πλέον / χειρ βρίθεις μακρο πλούτου βάθει”. Esta máxima no se trata de un “old dictum” que responde a una configuración moral heroica del mundo (28); responde más bien a una configuración moral divina del mundo. Atenea, que ve y conoce todo (εἰδυῖα, εδεδορκυῖα), no puede tener sino una moral distinta a toda moral humana. Los dioses siempre serán superiores a los mortales, porque todo lo humano termina, no importa bajo qué ley se rija cada hombre (29). Esta moral divina sólo puede fundarse en un conocimiento divino del mundo, basado a su vez en una mirada divina del mundo, mirada que Atenea permitió tener a Odiseo.

Regido por su moral, e interpretando la enseñanza de Atenea, pero sin adherir a los mismos códigos que la diosa, por ser mortal, Odiseo intercede en la contienda entre Teucro y los atridas por el destino del cadáver de Áyax, a favor del primero (30). Con esto, Sófocles pretende enseñarnos que existe una moral por encima de toda moral humana, y que, por tanto, debemos respetar siempre, respondiendo a la necesidad, muy propia de su tiempo, de establecer reglas morales que todos admitan, en un contexto político-religioso cambiante (31).

2. La actitud de Áyax

Áyax no cuestiona los fundamentos axiológicos de su sociedad, pero sí cuestiona la valoración que se le dio como guerrero desde esos fundamentos. En él puede más el odio, ya que considera que la venganza es la única solución posible al conflicto: los atridas y Odiseo deben ser eliminados por corruptos (32). Sin embargo, Atenea lo confunde con imágenes engañosas y estimula su ira para que no lleve a cabo su cometido. Tras volver a la cordura y afligirse por lo ocurrido (33), reinterpreta a su sociedad acercándose al pensamiento de Odiseo (34), pero prefiere morir antes que regirse por esos mismos códigos morales.

Como vemos, los mundos de Odiseo y de Áyax parecen estar completamente separados (35). Pero vemos también que la moral divina rige a las mortales bajo el amor de Atenea hacia Odiseo, y bajo el odio de ésta hacia Áyax.

Conclusión

Sófocles utiliza en efecto la relación entre mirar y conocer para diferenciar los mundos de Odiseo y de Áyax a través de la figura de Atenea. Ambos héroes interpretan el mundo de cierta manera y actúan en él de acuerdo a esa interpetación. Por encima de ellos existe una interpretación divina del mundo, y consecuentemente, una moral que puede modificar los mundos de los mortales a su antojo. Personificando estos mundos, con sus acercamientos y alejamientos, Sófocles pretende, con respecto a una cuestión sobre todo religiosa (la relación hombre-dios) (36), darnos un punto de vista conciliatorio entre el mundo configurado en Áyax y el configurado en Odiseo.

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Notas

(1) Snell (1953:12-14) ya observó esta relación en Homero. Por su parte, Momigliano (1992:36, 42) nota que la visión propia constituyó un interesante criterio de veracidad en la historiografía de Heródoto así como en la de Tucídides.
(2) De todos los sentidos, la vista tenía un lugar preponderante en el conocimiento. Cf. Aristóteles, Metaph. 980a 21-27.
(3) Cf. p. ej. Heráclito, Fragmenta 55; Parménides, Fragmenta 7; Platón, Tim. 47a-c.
(4) Segal (1986, 1995 y 1999) analiza muy bien la relación entre la obra de Sófocles y el contexto sociocultural en el que se hallaba inmersa.
(5) Rodríguez Adrados (1971b).
(6) Rodríguez Adrados (1971a).
(7) Respecto del verbo δέρκεσθαι, Snell (1953:2-3) dice: “δέρκεσθαι means: to have a particular look in one’s eyes. (…) Homer’s δέρκεσθαι, refers not so much to the function of the eye as to its gleam as noticed by someone else. The verb is used of the Gorgon whose glance incites terror [Il. 11.36-37, donde se usa el participio δερκομένη], and of the raging boar whose eyes radiate fire: πῦρ δ’ ὀφθαλμοῖσι δεδορκώς. It denotes an ‘expressive signal’ or ‘gesture’ of the eyes. (…) Of the eagle it may be said that ὀξύτατον δέρκεσθαι, he looks very sharply; but whereas in English the adjective would characterize the function and capacity of the visual organ, Homer has in mind the beams of the eagle's eye, beams which are as penetrating as the rays of the sun which are also called ‘sharp’ by Homer; like a pointed weapon they cut through everything in their path. δέρκεσθαι is also used with an external object; in such a case the present would mean: ‘his glance rests upon something’, and the aorist: ‘his glance falls on an object’, ‘it turns toward something’, ‘he casts his glance on someone’. (…) To sum up, then, the Homeric δέρκεσθαι does not designate the proper objective of sight, the special function of the eye which is to transmit certain sense impressions to the human perception.”
(8) De hecho, en el v. 28 podemos darnos cuenta de que.el ejército aqueo no duda en cargar a Áyax con la responsabilidad por lo ocurrido: “τήνδ ον κείν πς τις ατίαν νέμει.
(9) Así, Seale (1982: 145) dice “The switch to the plural subject shows Odysseus identifying himself with the rest of humanity and equates his own searching with the falterings of mankind himself.”.
(10) Ringer (1998:31-37) y Segal (1995:16-19) remarcaron ya el carácter metateatral de esta escena.
(11) Aj. 121-124: “γ μν οδέν οδ· ποικτίρω δέ νιν / δύστηνον μπας, καίπερ ντα δυσμεν, / θούνεκ τ συγκατέζευκται κακ, / οδν τ τούτου μλλον τομν σκοπν·”.
(12) En Sófocles hay una concepción de verdad emparentada con la heideggeriana. Sobre ésta, cf. Heidegger, M. (1989) “Die Anzeige der Wesung der Wahrheit” y “Die Lichtung der Verbergung und die ἀλήθεια” en Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main. Vittorio Klostermann.
(13) Seale (1982:149).
(14) Aj. 1418-1420: “ πολλ βροτος στιν δοσιν / γνναι· πρν δεν δ οδες μάντις / τν μελλόντων, τι πράξει.
(15) Guthrie (1947:117).
(16) Segal (1999:109-151) pone de manifiesto que la tensa relación entre Áyax y su comunidad es un elemento que se halla presente en toda la tragedia. Sin embargo, debemos tomar a “comunidad” en un sentido amplio, más allá de una mera cuestión política.
(17) Aj. 24.
(18) Aj. 34-35.
(19) Aj. 23, 125-126.
(20) Podemos relacionar esta escena con la de Od. 11.632-640, donde Odiseo teme ver la cabeza de la Gorgona (Γοργείην κεφαλήν). El adjetivo Γόργειος α ον es un derivado del nombre propio Γοργώ, que proviene de γοργός ή όν: “horrible”, “terrible”. En la tragedia, Odiseo llega a comparar el mundo de los vivos con el de los muertos (Aj. 125-126). Si tenemos esto en cuenta, el enmudecimiento del héroe, causado por la visión de Áyax, no se trataría sino de una muerte en vida. Vernant (1981:141-156) dice que ver a la Gorgona cara a cara es dejar de ser viviente para convertirse en potencia de muerte. En esa visión, el hombre se coloca en relación de contigüidad con los dioses que es identificación y alteridad radical al mismo tiempo.
(21) Aj. 121-124. Sin embargo, como aclara Linforth (1954:3), Odiseo no siente lástima por Áyax antes de verlo.
(22) Aj. 1367.
(23) Aj. 36.
(24) El discurso de Odiseo no parece solamente estar exponiendo la situación al público. Con él, Odiseo da también a entender a la diosa que confía en ella. Además nótese que la respuesta del héroe (Aj. 34-35) es la respuesta que Atenea estaba buscando (Aj. 11-13, 36-37).
(25) La aceptación de los dones que los dioses otorgan a los mortales es un aspecto cultural que se remonta a Homero, p. ej. en Il. 24.525-533, 549-551.
(26) Aj. 132-133.
(27) Mientras Atenea incita a Odiseo a burlarse de Áyax (Aj. 79), a éste le ruega no maltratar a su enemigo (Aj. 109, 111). Si bien estos ruegos son parte del ocultamiento al que Atenea somete a Áyax, está clara la afinidad que la diosa mantiene con uno y con otro héroe.
(28) Guthrie (1947: 118)Seale (1982:149).
(29) Aj. 131-132.
(30) Aj. 1316-1373.
(31) Segal (1995:17) nos muestra que Sófocles, a través de las múltiples perspectivas escenificadas en la obra, presenta algunas de las contradicciones de la πόλις democrática del s. V a. C. Debemos atender la advertencia que nos hace Griffin (1999:92) cuando nos dice “interpretation in excessively political terms can lead to damaging mistakes”. Por eso, decimos que el desarrollo del Prólogo del Áyax no sólo alude a una cuestión política, sino también, y sobre todo, a una cuestión religiosa.
(32) Cf. Aj. 441-449. Nótese además la expresión de “recta ley” en el v. 350 (ρθ νόμ) que usa Áyax para diferenciar los amigos de los enemigos.
(33) Es curioso que, en esta escena, Áyax ponga en boca de quienes no pueden cuestionarlo (la ciudad de Troya en los vv. 418-427, Aquiles en los vv. 442-444) la concepción que tiene de sí mismo.
(34) Cf. Aj. 677-684. Lawrence (2005:24) muestra que Áyax, tras considerar las implicaciones de las ideas de Tecmesa acerca del cambio, confirma su decisión de suicidarse.
(35) Seale (1982:149, 172).
(36) Griffin (1999:91) nos dice “Were the spectators really looking through the surface meaning and content of the action for subtle hidden political messages? Surely the answer to this question is, broadly and for the great majority of spectators of most tragedies, No.” De aquí que debamos ser cautelosos con una interpretación excesivamente política de la acción en la tragedia de Sófocles, y que aclaremos que se trata de una escenificación de un debate más religioso que político.


Agradecimientos

José Cesanelli
Ulises Herzel
Miguel Razuc
Juan Luis Sabattini
Dra. María del Carmen Cabrero
Dra. Lidia Gambon
Dra. Viviana Gastaldi