El mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax de Sófocles: configuraciones epistémica y moral del mundo

Sabattini, Luciano Adrián

Universidad Nacional del Sur

Presentado para el XXI Simposio Nacional de Estudios Clásicos - θεορεῖν/Speculari: La palabra que ordena, interpreta y hace inteligible el mundo. (UNL, Santa Fe, Argentina), del 21 al 24 de septiembre de 2010. Corregido el 2 de mayo de 2012.

Cita bibliográfica

Sabattini, Luciano A. (2010), “El mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax de Sófocles: configuraciones epistémica y moral del mundo” en Actas del XXI Simposio Nacional de Estudios Clásicos, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral. Edición digital en formato CD (ISBN 978-987-657-472-3).

Abstract

Palabras clave: tragedia griega, conocimiento, moral

El mirar (ὁρᾶν, ἰδεῖν) y el conocer (εἰδέναι) se hallan estrechamente relacionados en la cultura griega. A lo largo del Prólogo del Áyax de Sófocles, localizamos especialmente esta relación en los diálogos que Atenea mantiene con Áyax y Odiseo. En la enseñanza (a través del mostrar) que recibe Odiseo por parte de Atenea, vemos que, mediante el mirar (como acto de conocimiento de lo particular), puede producirse asimismo un conocimiento de lo universal, y por tanto, un conocimiento de lo futuro sobre el destino del hombre en general.

En este trabajo analizaremos la relación allí escenificada entre el mirar y el conocer. El análisis lingüístico-semántico determinará más precisamente la riqueza semántica del vocabulario del mirar allí presentado en tanto el análisis filológico revelará la configuración epistémica del mundo de Odiseo en torno a la enseñanza de Atenea, y la del mundo de Áyax en torno a la ignorancia a la que fue sometido. Atenea, en su condición de diosa que lo ve y conoce todo, media y regula el conocimiento de ambos héroes; las consecuencias del conocimiento y de la ignorancia nos permitirán visualizar también una configuración moral del mundo.

Introducción

El mirar y el conocer, en la cultura griega antigua, se hallaban estrechamente relacionados (1). Los filósofos consideraban que la experiencia visual tenía cierto valor para el conocimiento humano (2), aunque, al menos para ellos, era insuficiente para constituir un verdadero saber (3). Sófocles, siendo uno de los principales autores de tragedia griega, espectáculo que escenificaba diversos aspectos políticos, sociales, literarios y filosóficos de la cultura helénica, no fue indiferente al contexto del que formaba parte (4). Según nuestra interpretación, Sófocles pone en escena la relación entre el mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax (vv. 1-133) a través de Odiseo, Atenea y Áyax. Para confirmar esto, atenderemos casi exclusivamente a los diálogos de esta escena. El análisis lingüístico establecerá puntos de contacto entre los campos semánticos del mirar y del conocer; el análisis filológico, que luego desarrollaremos, probará que el conocimiento recibido por los dos héroes es de tal importancia para su pensamiento y su comportamiento (configuraciones epistémica y moral del mundo) que determinan la trama de la obra en general.

Análisis lingüístico-semántico

Bajo una perspectiva presentada (5) y ejemplificada (6) por Rodríguez Adrados, pero abocándonos sólo a los verbos que aparecen en el Prólogo, partiremos de una precomprensión de “mirar” y de “conocer”, comenzando con el “verbo de mirar” con área de extensión de significado más pequeña. Seguidamente recorreremos sus “cuasisinónimos”, estableciendo así puntos de contacto con el área de extensión de significado del conocer.

El área de extensión de significado más reducida de “mirar” se halla en el verbo ὁράω, que aparece en siete ocasiones (vv. 3, 6, 81, 83, 84, 118, 125), siendo intransitivo sólo en el v. 84. En el resto de sus apariciones, ὁράω implica ver algo, que puede ser un objeto de visión (en el v. 81, es Áyax; en el v. 83, es Odiseo) o un hecho (vv. 3, 6, 118, 125).

En primer lugar, ὁράω se vincula con el verbo δέρκομαι (vv. 1, 85), que puede traducirse como “mirar” o “mirar fijamente”, siendo este su sinónimo más evidente (7). Como verbo transitivo, δέρκομαι expresa “ver a alguien haciendo algo” (v. 1), y por otro lado, como verbo intransitivo, expresa el simple “mirar” o el “tener una visión aguda” (v. 85). El vínculo entre δέρκομαι y ὁράω se establece en ambos significados, como se ve en los vv. 1-3 (donde ambos verbos son transitivos) y en los vv. 84-85 (donde ambos son intransitivos). En segundo lugar, es notable el paralelismo sintáctico en los vv. 3-7 y en los vv. 18-19, que denota un vínculo semántico entre ὁράω y ἐπιγιγνώσκω. En tercer lugar, la frase pronunciada por Atenea en el v. 83 puede considerarse como equivalente a la pronunciada en los vv. 69-70, enlazando el sentido de ὁράω con el de εἰσοράω. Finalmente, en los vv. 118 y 125, ὁράω refiere a una visión del poder de los dioses y de la naturaleza de la vida; se vincula así con la acción durativa de un proceso que culmina en lo referido por el perfecto οἶδα (saber, conocer). Se percibe entonces el uso metafórico de ὁράω en estos dos versos, que podemos vincular además con el verbo μανθάνω (vv. 13, 33). El perfecto οἶδα, en el sentido con el que comúnmente lo asociamos, se halla vinculado en significado con otros verbos. Atenea, después de calificarse como εἰδυῖα en el v. 13, usa, en el v. 36, el aoristo de γιγνώσκω para expresar que sabía de antemano lo que Odiseo le contaba. Así, pues, podemos vincular a οἶδα con γιγνώσκω, verbo cuya área de extensión de significado es la más reducida con respecto al campo semántico del conocer. También, según lo que Odiseo dice en el v. 23, podemos decir que τρανὲς εἰδέναι es antónimo de ἀλάομαι. Por último, οἶδα puede vincularse con εὑρίσκω, según lo que podemos ver en los vv. 120 y 121.

Los verbos ἐπιγιγνώσκω y εἰσοράω también resultan susceptibles de análisis. El significado de ἐπιγιγνώσκω se halla vinculado, por su raíz, con γιγνώσκω. El preverbio ἐπι- indica añadidura al conocimiento previo. Así, este verbo encierra en su área de extensión de significado una intersección con ὁράω y otra con γιγνώσκω, vinculándolos. Por su parte, el verbo εἰσοράω es transitivo en todas sus apariciones. El preverbio εἰς- indica dirección hacia algo, que puede ser un objeto (vv. 67, 70, 127) o un hecho (vv. 29-31). En el v. 67, el objeto es la locura de Áyax; en el v. 70, el rostro de Odiseo; en el v. 127, se trata de la propia visión que Odiseo tiene en el v. 125. De esta forma, el significado de εἰσοράω se vincula también con el de σκοπέω (v. 124), de modo que encierra el significado de éste y de ὁράω. Teniendo en cuenta que ὁράω en el v. 125 fue usado metafóricamente, εἰσοράω, y también σκοπέω, no sólo por extensión, sino también por ser una consecuencia de ese ὁρᾶν, tendrán ese mismo uso metafórico, vinculándose de esta forma con el conocer. En los vv. 29-31, el hecho que constituye objeto de εἰσοράω se trata de un hecho visto por un testigo (ὀπτήρ).

Así, la relación entre mirar y conocer puede apreciarse en el vínculo sintáctico / semántico entre ὁράω y ἐπιγιγνώσκω, y en el vínculo morfológico / semántico entre éste último y γιγνώσκω. También podemos comprobarla en el uso metafórico de ὁράω en los vv. 118 y 125, que lo relaciona más estrechamente con μανθάνω a la vez que lo evidencia como la acción durativa de aquello aludido por el perfecto οἶδα. Este uso metafórico se despliega hacia σκοπέω, en tanto consecuencia directa de ese ὁρᾶν, y hacia εἰσοράω, por funcionar en la escena como sinónimo de ὁράω y de σκοπέω al mismo tiempo.

Según podemos observar, Sófocles relaciona el “mirar” y el “conocer” en los verbos utilizados en el Prólogo, partiendo de la relación ya establecida en la propia lengua. Pero el análisis lingüístico-semántico no puede dar total cuenta de la intensidad de esa relación, ni de las implicaciones ni de la finalidad de su uso. En el análisis filológico probaremos que Sófocles estrecha la relación entre el “mirar” y el “conocer” a tal punto, que con el “mirar” se puede concebir un conocimiento universal (tal “mirar”, entonces, debe ser también universal). Incluso podremos llevar más lejos esta relación, de tal modo que el “ojo del cuerpo” se identificará con el “ojo de la mente”.

Análisis filológico

1. Odiseo en el Prólogo

Tres frases de Odiseo merecen especial atención, porque dejan de considerar la situación presente y particular; antes bien, parecen enunciar los pensamientos del héroe respecto del mundo en general. La primera de ellas se halla en el v. 23: “ἴσμεν γὰρ οὐδὲν τρανές, ἀλλ' ἀλώμεθα” (“pues nada sabemos con seguridad, sino que dudamos”). El verbo ἀλάομαι (“dudar”, “vagar”, “estar perplejo”) guarda relación semántica con el verbo del v. 11, παπταίνω (“pasear la mirada en derredor”). La búsqueda de la visión es la búsqueda de la mente. Además, los dos verbos están enunciados en plural. Odiseo aquí no está hablando del ejército aqueo (8), sino más bien de toda la humanidad en general, en la que se incluye (9). En tanto se es humano, nada se sabe con seguridad. Pero el hecho de enunciar esta frase, que da cuenta de un pensamiento interpretativo de la totalidad (expresando que conoce su condición de ἀλώμενος o παπταίνων), distingue al héroe del resto de los mortales. De hecho, él es el único del ejército que se embarca en la búsqueda de la verdad.

En tanto mortal que duda, Odiseo se presenta como un ignorante cuya búsqueda (παπταίνειν) no puede tener éxito en solitario. El encuentro del ganado y los pastores masacrados, y el testimonio de un testigo que, luego de ver a Áyax con la espada ensangrentada, contó lo sucedido a todos y les mostró sus huellas, no constituyen evidencias suficientes de que haya sido aquel quien lo hizo. En efecto, pueden distinguirse algunas de las pisadas, pero otras no se perciben con claridad (vv. 31-33). Por eso, necesita de la asistencia de Atenea. La frase del v. 86, con la que Odiseo deposita su confianza en ella, expresa también un pensamiento respecto del mundo: “γένοιτο μέντἂν πᾶν θεοῦ τεχνωμένου” (“en verdad, todo puede suceder si un dios lo maquina”). El conocimiento del poder de los dioses que se posee como mortal se reduce a esta frase.

Pero Atenea le enseñará hasta dónde puede llegar el poder de un dios. Tras la aparición de Áyax y su diálogo con Atenea (vv. 89-117) (10), la diosa le pregunta a Odiseo: “ὁρᾷς, Ὀδυσσεῦ, τὴν θεῶν ἰσχὺν ὅση;” (v. 118). Presentándole a su enemigo, pretendía mostrarle el poder de los dioses en todo su esplendor, desde una mirada más allá de la mortal, en la que visión y conocimiento se dan al unísono. Después de ver lo que Atenea le enseñó, Odiseo enuncia su primer pensamiento totalizante en los vv. 125-126: “ὁρῶ γὰρ ἡμᾶς οὐδὲν ὄντας ἄλλο πλὴν / εἴδωλ᾽ ὅσοιπερ ζῶμεν ἢ κούφην σκιάν” (“veo, pues, que todos cuantos vivimos no somos sino imágenes y una sombra vana”). Esta visión, que comporta un conocimiento, se dirige al conjunto de los seres vivientes (nótese que κούφη σκιά está en singular); Odiseo se incluye en ellos y se funde con ellos. Sin embargo, el hecho de saber que es una imagen o una sombra lo distancia de su comunidad. Ya no se trata de un “ἀλώμεθα”, sino de un “ὁρῶ”. Odiseo es mortal, pero Atenea le revela su condición como tal desde su propio punto de vista, es decir, un punto de vista divino.

Las frases “ἴσμεν γὰρ οὐδὲν τρανές, ἀλλ' ἀλώμεθα” (v. 23), “γένοιτο μέντἂν πᾶν θεοῦ τεχνωμένου” (v. 86) y “ὁρῶ γὰρ ἡμᾶς οὐδὲν ὄντας ἄλλο πλὴν / εἴδωλ᾽ ὅσοιπερ ζῶμεν ἢ κούφην σκιάν” (vv. 125-126) resumen lo que Odiseo piensa e interpreta del mundo. Es decir, revelan la configuración epistémica de su mundo: su interpretación de la realidad. En la primera frase, no interpreta la realidad social del ejército aqueo sino la realidad natural del hombre, su condición ontológica; en la segunda da cuenta de la condición divina. En ambas, el punto de vista es siempre mortal. Sólo cuando Atenea le muestra a Áyax, Odiseo adquiere una verdad universal que le permite dejar de dudar, porque su mirada ya no es meramente mortal. Y gracias a ella, puede adivinar lo que le ocurrirá a Áyax; por ello, puede considerar también su propio destino (11).

2. Áyax en el Prólogo

A lo largo del Prólogo, el discurso de Áyax, al contrario que Odiseo, no puede salir de la situación presente y particular. Su interpretación del mundo nos será revelada más adelante. Sin embargo, podemos decir aquí que la intervención de Atenea lo hace persistir en ella, porque ella no es sino la responsable de que se haya frustrado el plan de Áyax de matar a los generales aqueos. Así lo dice en los vv. 51-52: “ἐγώ σφ᾽ ἀπείργω, δυσφόρους ἐπ᾽ ὄμμασι / γνώμας βαλοῦσα τῆς ἀνηκέστου χαρᾶς”. En estos versos, observamos que la visión de Áyax está relacionada con un conocimiento erróneo: Atenea introduce las γνῶμαι sobre los ojos (ἐπ' ὄμμασι). Nótese que el participio δοκῶν está asociado a alguien que tiene conocimientos erróneos, pero que, sin embargo, cree que éstos son verdaderos. De aquí que Áyax sea definido también como un μὴ φρονῶν (cf. v. 82). De hecho, es tal la confianza que el héroe ha depositado en Atenea (vv. 91-93) y en las ilusiones (v. 96), que cree ser capaz de conjeturar lo que sucederá, de ser estas últimas ciertas (vv. 98, 100, 113).

Así, la configuración epistémica del mundo de los dos héroes se completa a partir de una relación muy estrecha entre visión y conocimiento. El decir y el mostrar lo hacen bajo una verdad; el ocultamiento y el apartamiento, bajo una mentira. La verdad adquiere universalidad y la mentira, radicalidad, gracias a Atenea, que, como εἰδυῖα (que ve y que conoce), muestra la verdad a Odiseo y se la oculta a Áyax (12). Esto distancia aún más las interpretaciones del mundo que tienen los dos héroes. Sus configuraciones epistémicas del mundo, en efecto, son tan distintas, que incluso se separan y hasta se repelen (13).

La frase final del coro cobra ahora sentido (14): gracias a la verdad aprendida, Odiseo puede adivinar con certeza el futuro, es decir, el destino de Áyax, el suyo y el de todo hombre, porque vio el mundo desde un punto de vista inmortal, en virtud de Atenea. En cambio, las conjeturas de Áyax sobre lo futuro son falsas, ya que se basan en la mentira en la que está sumergido.

Una “moral griega del mirar”

En la tragedia de Sófocles, como dice Guthrie, no es la simple acción el elemento sobresaliente de la trama, sino los motivos detrás de ella (15). Así, lo que llamamos “configuración moral del mundo” son las actitudes tomadas por los héroes partiendo de sus respectivas interpretaciones sobre el mundo, puesto que aquellas tienen efecto sobre su ámbito privado y público (16). El mundo de Áyax y el de Odiseo parecen configurarse sin intervención de terceros. La moral heroica que configura el mundo del ejército aqueo es, por un lado, cuestionada por Odiseo, que, siendo respetado dentro de ella, duda de la culpabilidad de Áyax; por otro, es cuestionada por el deshonrado Áyax, quien, rigiéndose por los códigos por ella establecidos, cree ser merecedor de las armas de Aquiles y decide recluirse en la soledad para luego vengarse. Mientras Odiseo desarrolla una moral alternativa para cuestionar a su sociedad, Áyax, que no cambia de códigos morales, expresa su descontento en la venganza.

1. La actitud de Odiseo

Odiseo aparece en escena buscando las huellas de Áyax. Sus dudas sobre el asesinato del ganado y los pastores lo incitaron a buscar la verdad (17), colaborando así con su comunidad, de la que se sabe parte integrante. Como mortal, no podrá encontrar la respuesta a su pregunta si no se encomienda a Atenea (18). A través de ella, se dará cuenta del grado de locura en que Áyax se encuentra inmerso, de modo que teme que se presente ante sus ojos. Si tenemos en cuenta que las interpretaciones que Odiseo hace del mundo aluden al conjunto de los seres vivos entre los que él mismo se halla (19), podemos suponer que siente temor a encontrarse consigo mismo (20), lo que es coherente con la lástima que siente después de ver a Áyax enloquecido (21), y con la pregunta retórica que, sobre el final de la obra, hace a Agamenón (22).

Dos acciones que Odiseo mantiene en diálogo con Atenea resultan especialmente relevantes. La primera de ellas ocurre cuando la diosa le pide a Odiseo que explique el motivo de su cacería, aun sabiéndolo de antemano (23). Accediendo a esta petición, Odiseo estaría dándole a entender a Atenea que confía en ella, probándole que se halla bien dispuesto a aceptar su enseñanza y a asimilarla para posteriores acciones (24). La segunda ocurre cuando los dos personajes dialogan antes de la aparición de Áyax. Atenea apela, sin éxito, a los valores tradicionales de la sociedad heroica para disuadirlo de su temor: primero reprueba la cobardía de Odiseo, y luego intenta hacer que éste se burle de Áyax. Pero, aunque Odiseo considere a Áyax su enemigo, no puede sino temer ante esa visión. Según nuestra interpretación, aquí Atenea no reprueba tanto la cobardía de Odiseo como su desconfianza ante lo que una diosa le va a enseñar. Aceptar las enseñanzas divinas es una forma de respetar las jerarquías entre dioses y hombres (25). Y cuando Atenea incita al héroe a burlarse de su enemigo, la diosa habla desde sus códigos morales, divinos, basados en el amor a los prudentes y el odio a los malvados (26). De aquí que Atenea se muestre vengativa para con Áyax (27).

En los vv. 127-130, Odiseo recibe una enseñanza moral de parte de Atenea: “τοιαῦτα τοίνυν εἰσορῶν ὑπέρκοπον / μηδέν ποτ᾽ εἴπῃς αὐτὸς εἰς θεοὺς ἔπος, / μηδ᾽ ὄγκον ἄρῃ μηδέν᾽, εἴ τινος πλέον / ἢ χειρὶ βρίθεις ἢ μακροῦ πλούτου βάθει”. Esta máxima no se trata de un “old dictum” que responde a una configuración moral heroica del mundo (28); responde más bien a una configuración moral divina del mundo. Atenea, que ve y conoce todo (εἰδυῖα, ἀεὶ δεδορκυῖα), no puede tener sino una moral distinta a toda moral humana. Los dioses siempre serán superiores a los mortales, porque todo lo humano termina, no importa bajo qué ley se rija cada hombre (29). Esta moral divina sólo puede fundarse en un conocimiento divino del mundo, basado a su vez en una mirada divina del mundo, mirada que Atenea permitió tener a Odiseo.

Regido por su moral, e interpretando la enseñanza de Atenea, pero sin adherir a los mismos códigos que la diosa, por ser mortal, Odiseo intercede en la contienda entre Teucro y los atridas por el destino del cadáver de Áyax, a favor del primero (30). Con esto, Sófocles pretende enseñarnos que existe una moral por encima de toda moral humana, y que, por tanto, debemos respetar siempre, respondiendo a la necesidad, muy propia de su tiempo, de establecer reglas morales que todos admitan, en un contexto político-religioso cambiante (31).

2. La actitud de Áyax

Áyax no cuestiona los fundamentos axiológicos de su sociedad, pero sí cuestiona la valoración que se le dio como guerrero desde esos fundamentos. En él puede más el odio, ya que considera que la venganza es la única solución posible al conflicto: los atridas y Odiseo deben ser eliminados por corruptos (32). Sin embargo, Atenea lo confunde con imágenes engañosas y estimula su ira para que no lleve a cabo su cometido. Tras volver a la cordura y afligirse por lo ocurrido (33), reinterpreta a su sociedad acercándose al pensamiento de Odiseo (34), pero prefiere morir antes que regirse por esos mismos códigos morales.

Como vemos, los mundos de Odiseo y de Áyax parecen estar completamente separados (35). Pero vemos también que la moral divina rige a las mortales bajo el amor de Atenea hacia Odiseo, y bajo el odio de ésta hacia Áyax.

Conclusión

Sófocles utiliza en efecto la relación entre mirar y conocer para diferenciar los mundos de Odiseo y de Áyax a través de la figura de Atenea. Ambos héroes interpretan el mundo de cierta manera y actúan en él de acuerdo a esa interpetación. Por encima de ellos existe una interpretación divina del mundo, y consecuentemente, una moral que puede modificar los mundos de los mortales a su antojo. Personificando estos mundos, con sus acercamientos y alejamientos, Sófocles pretende, con respecto a una cuestión sobre todo religiosa (la relación hombre-dios) (36), darnos un punto de vista conciliatorio entre el mundo configurado en Áyax y el configurado en Odiseo.

Bibliografía

• Barker, E. (2004) “The Fall-out from Dissent: Hero and Audience in Sophocles’ Ajax” en Greece & Rome, Vol. 51, Nº 1 (2004), pp. 1-20. Cambridge. Cambridge University Press.
• Burton, R. W. B. (1980) The Chorus in Sophocles’ Tragedies. Oxford. Clarendon Press.
• Griffin, J. (1999) “Sophocles and the Democratic City” en Sophocles Revisited: Essays Presented to Sir Hugh Lloyd-Jones, ed. Griffin, J. (1999), pp. 73-94. Oxford. Oxford University Press.
• Guthrie, W. K. C. (1947) “Odysseus in the Ajax” en Greece & Rome, Vol. 16 (1947), pp. 115-119. Cambridge. Cambridge University Press.
• Heidegger, M. (1989) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main. Vittorio Klostermann.
• Lawrence, S. (2005) “Ancient Ethics, The Heroic Code, and the Morality of Sophocles’ Ajax” en Greece & Rome, Vol. 52, Nº 1 (2005), pp. 18-33. Cambridge. Cambridge University Press.
• Linforth, I. M. (1954) “Three Scenes in Sophocles’ Ajax” en University of California Publications in Classical Philology, Vol. 15, Nº 1 (1954), pp. 1-28. California. University of California Press.
• Momigliano, A. (1992) The Classical Foundations of Modern Historiography. Berkeley. University of California Press.
• Ringer, M. (1998) Electra and the Empty Urn: Metatheater and Role Playing in Sophocles. Chapel Hill, NC. University of North Carolina Press.
• Rodríguez Adrados, F. (1971a) “El campo semántico del amor en Safo” en Revista Española de Lingüística, Año 1, Nº 1 (1971), pp. 5-24. Madrid. Gredos.
• Rodríguez Adrados, F. (1971b) “Subclases de Palabras, Campos Semánticos y Acepciones” en Revista Española de Lingüística, Año 1, Nº 2 (1971), pp. 335-354. Madrid. Gredos.
• Seale, D. (1982) Vision and Stagecraft in Sophocles. Chicago. The University of Chicago Press.
• Segal, C. (1986) Interpreting Greek Tragedy: Myth, Poetry, Text. New York. Cornell University Press.
• Segal, C. (1995) Sophocles’ Tragic World: Divinity, Nature, Society. Cambridge. Harvard University Press,
• Segal, C. (1999) Tragedy and Civilization: An Interpretation of Sophocles. Norman. University of Oklahoma Press.
• Snell, B. (1953) The Discovery of the mind: The Greek origins of European thought, trad. Rosenmeyer, T. G. Massachusetts. Harvard University Press.
• Vernant, J.-P. (1981) “L'Autre de l'Homme: la Face de Gorgô" en Le Racisme, Mythes et Sciences. Pour Leon Poliakov, ed. Olender, M. (1981), pp. 141-156. Brussels. Complexe.
• Worman, N. (2001) “The Herkos Achaion Transformed: Character Type and Spatial Meaning in the Ajax” en Classical Philology, Vol. 96, Nº 3 (2001), pp. 228-252. Chicago. The University of Chicago Press.

Notas

(1) Snell (1953:12-14) ya observó esta relación en Homero. Por su parte, Momigliano (1992:36, 42) nota que la visión propia constituyó un interesante criterio de veracidad en la historiografía de Heródoto así como en la de Tucídides.
(2) De todos los sentidos, la vista tenía un lugar preponderante en el conocimiento. Cf. Aristóteles, Metaph. 980a 21-27.

(3) Cf. p. ej. Heráclito, Fragmenta 55; Parménides, Fragmenta 7; Platón, Tim. 47a-c.

(4) Segal (1986, 1995 y 1999) analiza muy bien la relación entre la obra de Sófocles y el contexto sociocultural en el que se hallaba inmersa.

(5) Rodríguez Adrados (1971b).

(6) Rodríguez Adrados (1971a).
(7) Respecto del verbo δέρκεσθαι, Snell (1953:2-3) dice: “δέρκεσθαι means: to have a particular look in one’s eyes. (…) Homer’s δέρκεσθαι, refers not so much to the function of the eye as to its gleam as noticed by someone else. The verb is used of the Gorgon whose glance incites terror [Il. 11.36-37, donde se usa el participio δερκομένη], and of the raging boar whose eyes radiate fire: πῦρ δ’ ὀφθαλμοῖσι δεδορκώς. It denotes an ‘expressive signal’ or ‘gesture’ of the eyes. (…) Of the eagle it may be said that ὀξύτατον δέρκεσθαι, he looks very sharply; but whereas in English the adjective would characterize the function and capacity of the visual organ, Homer has in mind the beams of the eagle's eye, beams which are as penetrating as the rays of the sun which are also called ‘sharp’ by Homer; like a pointed weapon they cut through everything in their path. δέρκεσθαι is also used with an external object; in such a case the present would mean: ‘his glance rests upon something’, and the aorist: ‘his glance falls on an object’, ‘it turns toward something’, ‘he casts his glance on someone’. (…) To sum up, then, the Homeric δέρκεσθαι does not designate the proper objective of sight, the special function of the eye which is to transmit certain sense impressions to the human perception.”

(8) De hecho, en el v. 28 podemos darnos cuenta de que.el ejército aqueo no duda en cargar a Áyax con la responsabilidad por lo ocurrido: “τήνδ᾽ οὖν ἐκείνῳ πᾶς τις αἰτίαν νέμει.”

(9) Así, Seale (1982: 145) dice “The switch to the plural subject shows Odysseus identifying himself with the rest of humanity and equates his own searching with the falterings of mankind himself.”.

(10) Ringer (1998:31-37) y Segal (1995:16-19) remarcaron ya el carácter metateatral de esta escena.

(11) Aj. 121-124: “ἐγὼ μὲν οὐδέν᾽ οἶδ᾽· ἐποικτίρω δέ νιν / δύστηνον ἔμπας, καίπερ ὄντα δυσμενῆ, / ὁθούνεκ᾽ ἄτῃ συγκατέζευκται κακῇ, / οὐδὲν τὸ τούτου μᾶλλον ἢ τοὐμὸν σκοπῶν·”.

(12) En Sófocles hay una concepción de verdad emparentada con la heideggeriana. Sobre ésta, cf. Heidegger, M. (1989) “Die Anzeige der Wesung der Wahrheit” y “Die Lichtung der Verbergung und die ἀλήθεια” en Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main. Vittorio Klostermann.

(13) Seale (1982:149).

(14) Aj. 1418-1420: “ἦ πολλὰ βροτοῖς ἔστιν ἰδοῦσιν / γνῶναι· πρὶν ἰδεῖν δ᾽ οὐδεὶς μάντις / τῶν μελλόντων, ὅ τι πράξει.”

(15) Guthrie (1947:117).

(16) Segal (1999:109-151) pone de manifiesto que la tensa relación entre Áyax y su comunidad es un elemento que se halla presente en toda la tragedia. Sin embargo, debemos tomar a “comunidad” en un sentido amplio, más allá de una mera cuestión política.

(17) Aj. 24.

(18) Aj. 34-35.

(19) Aj. 23, 125-126.

(20) Podemos relacionar esta escena con la de Od. 11.632-640, donde Odiseo teme ver la cabeza de la Gorgona (Γοργείην κεφαλήν). El adjetivo Γόργειος α ον es un derivado del nombre propio Γοργώ, que proviene de γοργός ή όν: “horrible”, “terrible”. En la tragedia, Odiseo llega a comparar el mundo de los vivos con el de los muertos (Aj. 125-126). Si tenemos esto en cuenta, el enmudecimiento del héroe, causado por la visión de Áyax, no se trataría sino de una muerte en vida. Vernant (1981:141-156) dice que ver a la Gorgona cara a cara es dejar de ser viviente para convertirse en potencia de muerte. En esa visión, el hombre se coloca en relación de contigüidad con los dioses que es identificación y alteridad radical al mismo tiempo.

(21) Aj. 121-124. Sin embargo, como aclara Linforth (1954:3), Odiseo no siente lástima por Áyax antes de verlo.

(22) Aj. 1367.

(23) Aj. 36.

(24) El discurso de Odiseo no parece solamente estar exponiendo la situación al público. Con él, Odiseo da también a entender a la diosa que confía en ella. Además nótese que la respuesta del héroe (Aj. 34-35) es la respuesta que Atenea estaba buscando (Aj. 11-13, 36-37).

(25) La aceptación de los dones que los dioses otorgan a los mortales es un aspecto cultural que se remonta a Homero, p. ej. en Il. 24.525-533, 549-551.

(26) Aj. 132-133.

(27) Mientras Atenea incita a Odiseo a burlarse de Áyax (Aj. 79), a éste le ruega no maltratar a su enemigo (Aj. 109, 111). Si bien estos ruegos son parte del ocultamiento al que Atenea somete a Áyax, está clara la afinidad que la diosa mantiene con uno y con otro héroe.

(28) Guthrie (1947: 118), Seale (1982:149).

(29) Aj. 131-132.

(30) Aj. 1316-1373.

(31) Segal (1995:17) nos muestra que Sófocles, a través de las múltiples perspectivas escenificadas en la obra, presenta algunas de las contradicciones de la πόλις democrática del s. V a. C. Debemos atender la advertencia que nos hace Griffin (1999:92) cuando nos dice “interpretation in excessively political terms can lead to damaging mistakes”. Por eso, decimos que el desarrollo del Prólogo del Áyax no sólo alude a una cuestión política, sino también, y sobre todo, a una cuestión religiosa.

(32) Cf. Aj. 441-449. Nótese además la expresión de “recta ley” en el v. 350 (ὀρθῷ νόμῳ) que usa Áyax para diferenciar los amigos de los enemigos.

(33) Es curioso que, en esta escena, Áyax ponga en boca de quienes no pueden cuestionarlo (la ciudad de Troya en los vv. 418-427, Aquiles en los vv. 442-444) la concepción que tiene de sí mismo.

(34) Cf. Aj. 677-684. Lawrence (2005:24) muestra que Áyax, tras considerar las implicaciones de las ideas de Tecmesa acerca del cambio, confirma su decisión de suicidarse.

(35) Seale (1982:149, 172).
(36) Griffin (1999:91) nos dice “Were the spectators really looking through the surface meaning and content of the action for subtle hidden political messages? Surely the answer to this question is, broadly and for the great majority of spectators of most tragedies, No.” De aquí que debamos ser cautelosos con una interpretación excesivamente política de la acción en la tragedia de Sófocles, y que aclaremos que se trata de una escenificación de un debate más religioso que político.

Agradecimientos

José Cesanelli

Ulises Herzel

Miguel Razuc

Juan Luis Sabattini

Dra. María del Carmen Cabrero

Dra. Lidia Gambon

Dra. Viviana Gastaldi