El cuerpo en la cultura helénica arcaico-clásica

Μέγα χαίρετε πάντες, φίλοι μου.

No he estado posteando últimamente, y sé que hay mucha gente que está viendo el blog, especialmente de España, de México y de Chile, además de Argentina. Gracias a ustedes este blog tiene más de 27.000 visitas. Como si esto fuera poco, seguimos cosechando "Me gusta", seguidores de Twitter, seguidores del blog y también "Me gusta" en la página de Facebook. También nos hemos afiliado a la web "Chiron" de España. Así pues, gracias a los administradores de Chiron por permitirnos ingresar a su listado de blogs, todos maravillosos. Gracias, de corazón.

En este blog, como muchos se habrán dado cuenta, voy posteando el Curso de Griego Clásico, pero también posteo algunas críticas filosóficas y también narro algunas experiencias personales así como las investigaciones lingüísticas y filológicas que salen de "estas mesmas manos gauchas". Es decir, aquí posteo todo lo publicable que tenga que ver con investigación y docencia. De la "extensión" se encarga la página de Facebook, donde posteo efemérides, curiosidades, música de la cultura griega antigua y actual.

Efectivamente, estoy tardando en postear porque tengo en mente tres objetivos que debo cumplir en lo posible antes de septiembre:

1. Recibirme. Tengo que rendir los últimos cuatro finales de la carrera para recibirme de Licenciado. El final que estoy preparando me está llevando más tiempo del esperado, ya que consiste en escribir un trabajo académico, siguiendo un enunciado bastante riguroso. El trabajo versa sobre la noción de ὑποκείμενον en Aristóteles, así que, ni bien apruebe ese final, publicaré el artículo como entrada. Para abril espero poder rendir 2 de las 4 que me faltan.
2. Quiero presentarme a la beca del CONICET para iniciar mi Doctorado.
3. A mitad de año tendré la oportunidad de viajar a Grecia con el Dr. Mario Ritacco para conocer el país (estaremos en Mykonos, Santorini, Creta y Atenas, además de que tengo pensado ir a Salónica por mi cuenta), aunque luego iré al sur de Italia, Magna Grecia, a colaborar en las excavaciones arqueológicas que se están realizando allí. Un viaje de tal magnitud requiere atención. Va a ser una buena experiencia, así que, cuando vuelva voy a contar todo lo que pueda.

En fin, vamos a ver si todo sale bien. La vida sería muy aburrida si no existieran los sueños. El esfuerzo económico del viaje es muy grande, pero estamos haciendo (mis compañeros de viaje y yo; somos 9 en total, estudiantes de Humanidades y de Agronomía) lo posible para recaudar fondos.

Les voy a mostrar un ensayo que hice, que se llama "El cuerpo en la cultura helénica arcaico-clásica". Espero que les guste. Ante todo, debo agradecer a mi profesor el Lic. Guillermo Goicochea por las observaciones y correcciones (todavía no he tenido tiempo de plasmarlas en el trabajo, pero en cuanto pueda hacerlo, actualizaré el post).

No he tenido un buen día hoy (nada grave; a veces uno se levanta de la cama y se abruma con todo lo que tiene que hacer, es sólo eso) pero postear, para ser sincero, me alivia y regocija, porque no hay nada mejor para mí que compartir mi amor por la cultura griega con el resto del mundo. Es interesante que los estudios clásicos cobren una vitalidad tan interesante a través de Internet.

Así pues, aquí va:

El cuerpo en la cultura helénica arcaico-clásica

La cultura helénica es una unidad polimorfa, desarrollada a través de distintos períodos históricos, y ubicada en diversos espacios geográficos. La unidad de los pueblos helenos se refleja en (y es conferida por) la lengua griega, con su enorme variedad de dialectos a través del espacio y del tiempo. Ni la lengua ni la cultura helénica son sustancias sino organismos vivos (no, por tanto, razas puras) estrechamente relacionados entre sí y sólo cabalmente comprensibles a la luz de una biografía. La lengua y la cultura helénicas se relacionan entre sus pueblos y con las demás culturas de muchas formas. Esos contactos intraculturales e interculturales siempre han dejado una huella que ha transformado esos organismos. En este sentido, la peculiar relación de la cultura helena con lo otro impide su valoración en términos substancialistas. Mucho menos se debe proclamar su muerte o corrupción, como muchas veces se dice de su etapa pre-bizantina.

En el período arcaico-clásico de la cultura helénica (es decir la época comprendida entre los años 700 y 400 a. C.), se inicia una serie de cambios en determinados aspectos de la dimensión simbólica de la misma, especialmente en aquellos aspectos que involucran al concepto del yo (ἐγώ) y a la relación con lo otro (ἕτερος, ἄλλος). Con el desarrollo de estos cambios se ha modificado la noción helénica de cuerpo. De este modo, es preciso hablar de dichos aspectos en los comienzos de la época arcaica helénica.

El concepto de ἐγώ. Jean-Pierre Vernant, en su obra El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia (2001, Paidós), realiza una distinción y clasificación de planos en la noción arcaica de individuo. A pesar de que esta teoría me parece acertada en sus rasgos esenciales, no se halla exenta de ambigüedades en su explicación. Por lo tanto es necesario precisarla y completarla en algunos puntos.

La noción de ἐγώ comprende tres dimensiones que se entrecruzan de distintas maneras a lo largo de la época arcaico-clásica de la cultura helénica; los vestigios de la literatura de esos tiempos nos permiten observar que muchas veces una de esas dimensiones tenía primacía con respecto a las demás. Una primera dimensión refiere al individuo en tanto representante singular de determinados roles institucionales (desempeñados en el οἶκος y en la πόλις); un segundo plano (que Vernant describe muy oscuramente) hace alusión al individuo en tanto proyección de su sensibilidad hacia fuera; finalmente, una tercera dimensión apunta a una multiplicidad de disposiciones fundamentadas en determinados saberes que conforman un ἦθος particular y que se traducen en un número de acciones visibles que muestran lo que el individuo es (el individuo aprehende, al tener visión de sus acciones, lo que es, o sea, no por introspección sino por extrospección). De forma esquemática, podemos llamar al primero de estos planos “ἐγὼ πολιτικός”; al segundo, denominarlo “ἐγὼ πρόσωπον”; al tercero, “ἐγὼ ἦθος”.

La relación con lo otro. En la cultura helénica arcaico-clásica, el hombre se refería a lo otro como otro-múltiple (οἱ ἄλλοι) o como otro-doble (οἱ ἕτεροι). En efecto, la relación ἐγώ-ἕτερος ocurría cuando uno de los ἄλλοι era individualizado y puesto en paralelo con el ἐγώ. Este proceso implicaba cierta forma de apropiación al plantear a priori la relación como dicotomía entre términos opuestos. En la relación ἐγώ-ἄλλος, lo otro se hallaba inmerso en una multiplicidad inapropiable.

Pero ¿quién o qué es “lo otro”? Para responder a esta pregunta, creemos necesaria una tipología de la alteridad que no es sino el correlato de la noción de individuo clasificada por Vernant. Al igual que esta última, comprende tres planos que se entrecruzan entre sí, existiendo la primacía de uno de ellos sobre los otros dos en determinados momentos históricos. Un primer plano alude al otro respecto del modelo socio-político dominante de individuo: el dios, el δαίμων, el animal, el monstruo, la mujer, el niño, el anciano, el esclavo, el ξένος, el βάρβαρος, el muerto o el enfermo constituían, sociopolíticamente hablando, lo contrario del modelo del mortal varón adulto libre heleno ciudadano vivo sano. El segundo plano refiere al otro con respecto al “ἐγὼ πρόσωπον”: los individuos integrados al “ἐγὼ ἦθος”, es decir, los que constituyen el círculo de relaciones de una persona en particular, que pueden ser relaciones de amistad, de enemistad, entre muchas otras. El tercer plano remite al otro con respecto al “ἐγὼ ἦθος”: una pluralidad dispersa de disposiciones originadas por dioses, δαίμονες, entre otras entidades, que se traducen en acciones contrarias a las propias del ἦθος, contrarias a las esperadas. Resumidamente podríamos hablar de “οἱ ἕτεροι/ἄλλοι πολιτικοί” en el primer caso, “τὰ ἕτερα/ἄλλα πρόσωπα” en el segundo, y “τὰ ἕτερα/ἄλλα πάθη” en el tercero.

Las tipologías de la individualidad y de la alteridad aquí planteadas ponen de manifiesto el carácter problemático del cuerpo en este período de la cultura helénica. El cuerpo era considerado no un todo unitario sino un conjunto de miembros escindidos (μέλη). Estos miembros tenían ciertas disposiciones y en base a ellas ejecutaban acciones. Estas eran consideradas como propias (es decir, mostraban el “ἐγὼ ἦθος” con toda propiedad), si se trataban de la puesta en práctica de determinados saberes constituyentes del ἦθος del individuo, o sea, a) conductas habituales (διὰ ἔθος) en una circunstancia o δαίμων más o menos favorable (de aquí el significado positivo asignado al adjetivo εὐδαίμων), o b) reacciones esperables ante alguna circunstancia o δαίμων adverso (había en efecto una relación entre ἦθος y δαίμων en el ser humano, y ya un pensador como Heráclito podía dar cuenta de ella en la frase «ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων»). Ahora bien, si dichas acciones respondían a disposiciones que no estaban fundamentadas en el ἦθος, sino en un dios, un δαίμων o un πάθος de algún miembro corporal, se consideraban apartadas del “ἐγὼ ἦθος”, y como tales, no propias. Había una intervención ajena sobre el cuerpo y, por lo tanto, sobre sus acciones.

Vemos entonces que el cuerpo, por tratarse de un conjunto disperso de miembros que no constituían unidad, era un otro-múltiple (ἄλλοι), una multiplicidad casi ingobernable de entidades que además era susceptible de cualquier intervención exterior. El ἐγώ, en su dimensión de “ἐγὼ ἦθος”, se hallaba totalmente sometido a los πάθη de sus miembros corporales o a la acción de δαίμονες o de dioses.

Esta confusión entre los planos de la individualidad y de la alteridad tenía efectivamente su correlato en la lengua helena: morfológicamente hablando, la voz media (aquella que concuerda con un sujeto gramatical “agente” y “paciente” a la vez) y la pasiva (la que guarda concordancia con un sujeto gramatical exclusivamente “paciente”) de los verbos helénicos estaban tan relacionadas entre sí, que solamente en los tiempos de aoristo y de futuro había formas pasivas distintas de las formas medias.

Estos aspectos de la dimensión simbólica de la cultura helénica, que nunca tuvieron una forma acabada sino que iban transformándose con el correr de los años y el intercambio cultural con sus vecinos bárbaros (y estas transformaciones tenían injerencia directa en las producciones en verso y en prosa de la época, como podemos ver mediante aquellas que han llegado a nuestras manos), experimentaron dos cambios de gran trascendencia no solamente para los helenos en la continuidad de su cultura sino también para quienes se han declarado (artificialmente) sus herederos: los europeos occidentales.

El primero de esos cambios es la emergencia de la reflexividad: categorías que servían para evaluar al otro comenzaron a servir para examinarse a uno mismo. Si consideramos lo que sucede en la lengua helena, observamos que algunos verbos transitivos empiezan a usarse reflexivamente, a la vez que el pronombre αὐτός comienza a usarse en sentido reflexivo y a estar unido con el pronombre personal, formando un pronombre reflexivo complejo (ἐμαυτόν, σαυτόν, ἑαυτόν). En Safo conservamos el testimonio más antiguo de referencia a sí misma en una dimensión psico-socio-afectiva, cuando dice «ἔμ’ αὔτᾳ τοῦτ’ ἔγων σύνοιδα» (Fr. 26.11–12 LP, “de esto soy consciente”). El verbo σύνοιδα, que originalmente significaba “saber con otro” y exigía un dativo indicando compañía, se utilizó aquí con un dativo reflexivo. Por su parte, Demócrito de Abdera es el primer pensador que torna reflexiva una forma de sanción moral dirigida normalmente al otro individuo. En el uso lingüístico, este nuevo sistema de pronombres reflexivos desplaza a la arcaica voz media.

Paralelamente, el segundo cambio es la mutación (lingüística, en principio) del concepto de ψυχή, que rompe con el esquema conceptual (nunca hermético) ya descrito, dejando huellas profundas en este. La palabra ψυχή (un miembro corporal más en las creencias homéricas) comenzó a mutar con el advenimiento del orfismo, que la consideraban un δαίμων en el hombre, que caía al cuerpo dispersándose en él y sobrevivía a su muerte. Para dar cuenta de estas creencias, los órficos comenzaron a referirse al cuerpo como σῶμα, palabra antes usada para hablar de un cadáver. Sin embargo, todas las funciones vitales, entre ellas los pensamientos, todavía pertenecían al σῶμα. La ψυχή, entonces, era incorpórea por su oposición a σῶμα, y de naturaleza divina. De estas afirmaciones se han hecho eco los pitagóricos, quienes, por esta existencia divina, separaban a ψυχή de la φύσις. Heráclito, por su parte, da un segundo paso: aunque él aún usaba el término ψυχή con su significado homérico, corpóreo, de soplo vital (y en esto seguía los pasos de los milesios), identificándola con el fuego, es tal vez el primer pensador que postula un principio de la naturaleza no corpóreo: el λόγος. Pese a su corporeidad, la naturaleza en su conjunto poseía este λόγος, verdadero y común a todas las cosas (Fr. 1, 2 DK). La ψυχή contaba con un λόγος ilimitadamente profundo (Fr. 45 DK) que se aumentaba a sí mismo (Fr. 115 DK). En mi opinión, y contrariamente a lo que dicen G. Reale y B. Snell, en Heráclito la ψυχή no se hallaba en oposición al cuerpo (en este caso, no habría influencias órficas como sí sucede en otros aspectos de su filosofía). Primero, no existen indicios de que Heráclito haya usado la palabra σῶμα o equivalentes: los fragmentos en que se habla del cuerpo como un todo son citas en latín (Fr. 4, 67a DK, donde se usa la palabra corpus). Segundo, para Heráclito la sabiduría consiste precisamente en atender a lo común que hay en los contrarios. En definitiva, a pesar del concepto tradicional de ψυχή que Heráclito conserva, ella posee un principio incorpóreo al igual que el resto de la naturaleza.

La ψυχή, como se muestra desde la lírica arcaica pero también en la tragedia, es la sede de ciertas funciones del pensamiento; es una creencia más bien tradicional que Heráclito retoma. En el Fr. 118 DK, por ejemplo, ψυχή es caracterizada como “sabia”. En el Fr. 85 se la contrapone con el θυμός (sede de otras funciones vitales), aludiendo así a cierto tipo de comercio entre ambos.

Sócrates y Demócrito, que deben ser estudiados como contemporáneos (Demócrito nace después de Sócrates y le sobrevive bastantes años; aun así se lo llama “presocrático”), le dan al concepto de ψυχή dos nuevos giros. Sócrates retoma la creencia órfica de ψυχή como δαίμων y la considera el individuo mismo, considerándola además la sede de los pensamientos (por los que podemos obrar bien u obrar mal). No se trata todavía de un psicologismo, pero lo cierto es que, con esto, el pensamiento pierde su carácter corporal y se vuelve “definición general”, el ὁρισμός común a todas las almas al que se accede a través de la comunicación, el diálogo. El individuo es lo divino que hay en él, mientras que las pasiones seguirán relegadas al cuerpo. Por otra parte Demócrito, que continuaba con un concepto corpóreo de ψυχή, menciona a esta como sede de la inteligencia, de la elección moral y de ciertas pasiones como felicidad, alegría, tristeza, etc., ubicando a la ψυχή en oposición al σῶμα, en una relación de gobernante a gobernado (Fr. 35, 139, 187 DK). El pensador de Abdera encara los problemas de la naturaleza y estructura de ψυχή, pero es víctima del platonocentrismo típico de la historiografía de la filosofía que tuvo lugar desde Platón en adelante.

En Platón la reflexividad tomará una dimensión sustancial y el concepto de ψυχή tendrá un significado plenamente personal. En Fedón (78b-80b), Platón sintetiza a su modo lo dicho por sus predecesores y contemporáneos: la ψυχή se halla en oposición al σῶμα y debe gobernar sobre él, tiene una naturaleza incorpórea e inmortal, y permanece siempre idéntica a sí misma, de forma muy similar a lo divino. Además, dice Sócrates en 115c-d, es el individuo mismo por ser la sede de sus pensamientos (en Fedro 246a se dirá que es además sede de los malos pensamientos, lo que incluye a los deseos terrenales, cuando se aferra a su cárcel corpórea). El σῶμα es corpóreo, mortal y, puesto que cambia y se corrompe, siempre distinto a sí mismo. Sócrates aquí propone una dualidad alma-cuerpo en función de dos clases (εἴδη): la de lo que siempre es lo mismo (ἀεὶ ὡσαύτως), y la de lo que no lo es. Esta distinción dual implica, como vemos, una caracterización del cuerpo como otro-doble (ἕτερον), que ubica a este como sede y símbolo de lo otro que debe ser gobernado para que se ponga en consonancia con el movimiento de separación respecto de él que pretende el alma. Con esto podemos dar cuenta de una preocupación por el cuerpo: el alma debe gobernar al cuerpo (y con ello gobernarse a sí misma), pues de esa forma evita que aquella se aferre a este, prisión terrenal y mutable.

La perfección artística con que se reproduce el cuerpo escultórica y pictóricamente en la cultura helena clásica va de la mano con un deseo de ascesis técnica manual y visual; de manera análoga, lo que nos aferra al cuerpo debe suprimirse mediante ascesis para que el alma se separe del cuerpo y logre esculpirse, como Platón quiere, en la contemplación de lo bueno y lo bello en sí.

Con lo otro en términos de dualidad ya es posible una apropiación del cuerpo como otro gobernable; un otro-múltiple es ingobernable. Los órficos inventaron el alma para poder inventar también el cuerpo como un todo, pero el cuerpo seguía siendo la sede de todos los pensamientos. Platón hizo el trabajo sucio: confirió al alma pensamientos sublimes e inmundos, y estableció su único vínculo con el cuerpo a partir de estos últimos. Este fue el punto de partida de un cambio cultural en la Hélade y en el mundo que está en plena vigencia hoy día bajo la forma del cristianismo, luego de muchos siglos y corrientes de pensamiento que también han dejado huella en el suelo heleno. Con plena justicia habla Castoriadis cuando sostiene que los pilares de la cultura helena (que Heidegger descuidó en su germana interpretación) son tres: ἔρως, πόλις y ψυχή.

Referencias bibliográficas

Instrumenta

·     H. Liddell et al., A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1973 [1843].

Ediciones de las fuentes textuales helénicas

·     J. Burnet, ed., Platonis Opera – Tomi I-VI, Oxford, Clarendon Press, 1956.

·     D. A. Campbell, ed., Greek Lyric I: Sappho et Alcaeus, Massachusetts, Harvard University Press, 1982.

·     H. Diels y W. Kranz, eds., Die Fragmente der Vorsokratiker – 3 Bände, Berlin, Weidmann, 1972.

Historia de la lengua y la cultura helénicas

·     F. Rodríguez Adrados, Historia de la lengua griega: de los orígenes a nuestros días, Madrid, Gredos, 1999.

·     S. A. Tovar, Biografía de la lengua griega: sus 3000 años de continuidad, Santiago de Chile, Centro de Estudios Bizantinos y Neohelénicos Fotios Malleros: Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, 1990.

Bibliografía crítica filológica, teórico-cultural y filosófica

·     P. Cartledge, The Greeks: A Portrait of Self and Others, Oxford, Oxford University Press, 1993.

·     C. Castoriadis, “¿El fin de la filosofía?” en El mundo fragmentado, La Plata, Terramar, 2008, pp. 149-169.

·     E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional (Araujo, M., trad.), Madrid, Alianza, 2010 [1951].

·     M. A. Fierro, “Alma encarnada – cuerpo amante en el Fedón de Platón” en L. Benítez Grobet y A. Velázquez Zaragoza, eds., Platonismo y neoplatonismo en la modernidad filosófica, México D. F., UNAM (en prensa, disponible online en https://www.academia.edu/1601678/Alma_encarnada_-_cuerpo_amante_en_el_Fedon_de_ Platon, consultado el 10/12/2013).

·     E. Havelock, Preface to Plato, Massachusetts, Harvard University Press, 1963.

·     E. T. Jeremiah, The Emergence of Reflexivity in Greek Language and Thought: From Homer to Plato and Beyond, Leiden, Brill, 2012.

·     R. Mondolfo, La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires, Imán, 1955.

·     R. Mondolfo, El pensamiento antiguo (S. A. Tri, trad.), Buenos Aires, Losada, 1959.

·     R. Mondolfo, Heráclito: textos y problemas de su interpretación, México D. F., Siglo XXI Editores, 1966.

·     R. Mondolfo, Sócrates, Buenos Aires, Eudeba, 2007 [4º ed.].

·     G. Reale, Platón: en búsqueda de la sabiduría secreta (R. H. Brenet, trad.), Barcelona, Herder, 2001.

·     E. Rohde, Psique: la idea del alma y la inmortalidad entre los griegos (W. Roces, trad.), México, Fondo de Cultura Económica, 1983.

·     B. Snell, The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought (T. G. Rosenmeyer, trad.), Massachusetts, Harvard University Press, 1953.

·     J.-P. Vernant, La muerte en los ojos: figuras del otro en la Antigua Grecia, Barcelona, Gedisa, 1996.

·     J.-P. Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia, Barcelona, Paidós, 2001.

Crítica de la razón clasicista: La proyección universal de las culturas

Toda cultura pretende proyectarse universalmente; todas se realizan -y pueden realizarse- a sí mismas únicamente partiendo de la base de que su modo de vivir representa el mejor modo de vivir. Esta afirmación tenga tal vez fundamentos sociológicos (conciencia comunitaria, determinado tipo de relación con lo erigido como la divinidad) y psicológicos (autoestima). Una fe determinada en sí mismas.

De lo dicho se desprende que la política (tomada esta palabra en un sentido muy amplio, incluye a la religión en tanto política, es decir, en tanto ésta nuclea un grupo determinado de personas, en tanto es ἐκκλησία) constituye la forma de relación básica tanto intra como interculturalmente. Lo imaginario y lo simbólico confluyen así, y este conjunto conforma la cotidianeidad, entendida ésta tanto a nivel individual como cultural. La cotidianeidad de cada ser humano o de cada cultura es distinta a la del otro ser humano, o a la de la otra cultura. Pero en muchos individuos hay puntos en común porque conforman una cultura, y a su vez una misma cultura tiene muchos puntos en común con otras, conformando algo así como una "macrocultura". Ciertamente la diferencia entre la cultura y las micro- o macroculturas es arbitraria, y muchas veces, si no siempre, depende de la ideología: se es microcultura con relación a una cultura que la engloba pero que tiene particularidades que la diferencian de otras microculturas.

Cultura es básicamente cotidianeidad. Lengua y cotidianeidad, porque por la lengua nos comunicamos con nuestro par y nos incomunicamos con el otro ajeno a nuestra lengua y/o a nuestra cotidianeidad.

Ahora bien, dijimos que toda cultura pretende reclamar para sí su universalidad, habida cuenta de que una cultura crece en extensión e intensidad sólo cuando se le cree, cuando se confía en que representa el mejor modo de vivir. Una cultura desahuciada sólo puede desaparecer por más esfuerzos que se haga para conservarla desde ciertos individuos o grupos de individuos. Pero esto sólo pasa cuando reemplazamos (acríticamente) por otro el modo de vivir de nuestros ancestros (a su vez aceptado acríticamente) es decir, cuando creemos en el discurso (nivel simbólico de una cotidianeidad) de otra cultura.

En la conquista de América por parte de Europa tenemos muchos ejemplos. Tal vez el representado por la cultura mapuche, enfrentada a la cultura occidental por su distinto modo de vivir en la tierra, sea emblemático (en mi región este ejemplo es muy cercano). La comunicación, el dominio, la simbiosis, la resistencia.

Toda cultura pretende para sí la universalidad, supone que su cultura es "universal", transcultural. Toda cultura toma un elemento del conjunto de lengua y cotidianeidad para crear entonces su identidad y su alteridad, para constituirse: para establecer pautas de admisión dentro de esa cultura y para exhibirse como parte de ella. Pero también puede tomar otros elementos para transmitirlos, para proyectarse. Cuando determinados elementos culturales se toman como transmisibles (en esto consiste la proyección universal de las culturas), los modos de transmisión se adecuan al elemento de transmisión. Los modos de transmisión son entonces técnicas en la medida en que se opera con elementos. Técnicas de transmisión y técnicas a transmitir. No sólo necesito que el otro entienda lo que le digo, necesito también que el otro use lo que le digo.

La cultura occidental, la dominante actual en el mundo, usó a lo largo de su historia tres elementos de transmisión cultural; cada elemento comportaba un modo de transmisión. Cada uno de ellos tuvo su preponderancia en determinados momentos de la historia occidental y, en el momento en que Occidente adquirió su centralidad, en la historia mundial.

La autoconfianza de las culturas hace que ciertos presupuestos de estos elementos que poseen sean tomados por ellas como incuestionables, y pretenden llevar esa incuestionabilidad a la hora de transmitirlos. De aquí que los tres elementos de la cultura occidental sean: en primer lugar, la religión; en segundo lugar, el derecho; en tercer lugar, el mercado. Los modos de transmisión de estos elementos son, respectivamente, la evangelización, la legislación, la mercantilización.

Parece claro que la religión es un elemento cultural más que un elemento transcultural, en la medida en que se obliga a aceptar ciertos fundamentos como incuestionables. Lo mismo con el derecho: el derecho mismo supone un sujeto de derecho y una responsabilidad en los actos.

El mercado también es un elemento cultural, y en el caso de Occidente, al menos, le basta con suponer un fundamento: el egoísmo humano, o sea, la pretensión de un sujeto humano de adquirir para sí más bienes y servicios al menor costo posible. Esto va de la mano con la otra suposición, la de la libertad humana, la libertad del consumidor, tan propugnada por gente como Milton Friedman.

Occidente pudo expandirse gracias a las posibilidades que ofrecían las ideas del siglo XVIII y XIX, esa conflictiva simbiosis entre el derecho (con su concepto de nación-estado, su declaración de los derechos humanos, su libertad de expresión, etc.) y el mercado (con este egoísmo y esta libertad de elección). En la declaración de los derechos humanos los tres primeros lemas eran libertad, igualdad y justicia. A este último se lo cambió por un concepto mucho más abstracto como el de "fraternidad". La fraternidad, la hermandad, lo que hacía que algunos fueran hermanos mayores, y otros, hermanos menores.

En la medida en que el mercado ocurre en toda cultura, puede que la mercantilización sea el modo más efectivo de proyección universal de una cultura determinada. El mercado como institución es holocultural allende sus modos, monedas, etc. Porque los modos y monedas no representan un "cómo"; el "cómo" que parte de una necesidad humana es holocultural. Ahora bien, el "cómo" que no parte de una necesidad humana, sino sobre las condiciones estructurales del mismo (confundido intencionadamente con la necesidad humana pero sin embargo, necesariamente deslindable de ella), no es holocultural.

Con la mercantilización, todas las culturas basadas en otros elementos de admisión y/o transmisión pasaron a ser microculturas. De esta manera, cuando Occidente percibe que puede usar el mercado como elemento de proyección universal, y a la mercantilización como modo de proyección universal, y esto ocurre, podemos decir, desde 1850 en adelante, cuando muchos pueblos se habían liberado de los gobiernos coloniales que imponían trabas al mercado con Occidente, comienza una nueva etapa en la historia. Los pueblos así debían adecuarse al proyecto moderno porque de lo contrario estaban condenados a la subadecuación o, peor aún, el que no se adecuaba, era condenado al exterminio. De hecho la subadecuación era un fundamento necesario en la conformación del mercado de Occidente: de ahí teorías como la de David Ricardo, con su división internacional del trabajo.

Por su parte la inadecuación, los pueblos que no se adecuaban, por su cultura o por su condición racial o religiosa, estaban condenados a ser la carne de cañón de ese sistema, sea mediante la expulsión, sea mediante la esclavización o sea mediante el exterminio. Las ultraderechas y los racismos (en los que se entrecruzan las caras más extremas de determinadas interpretaciones del derecho y de la religión vigentes) proporcionaban un marco ideológico propicio para acabar con y/o someter a los pueblos inadecuados al proyecto moderno.

Pero esto es sólo una cara de Occidente. Ciertas ideas de Occidente pueden reinterpretarse en favor del otro. La globalización puede dar lugar a la intromisión, a la actitud curiosa hacia las culturas propias y ajenas (cultura entendida como el conjunto de lengua y cotidianeidad que proporciona determinada identidad y determinadas formas de alteridad). La democracia representativa puede dar lugar a una democracia directa. La llamada "conciencia de la historia efectual" puede dar lugar a un cosmopolitismo históricamente consciente, sin ultraderechas ni racismos y al mismo tiempo sin ideas globalizadoras de corte liberal. Reescribir la historia. ¿Qué elemento puede ser más cultural que la historia? Pero se la puede escribir siendo crítico con los propios prejuicios y siguiendo un método.

Esto nos lleva a ir más lejos. ¿Existe, entonces, un elemento de proyección universal que no sea cultural, es decir, que no imponga, consciente o inconscientemente, una serie de presupuestos que se erigen como incuestionables?

¿Puede ser el arte? En el arte juega mucho la percepción del artista, es decir, de un agente cultural que pretende transmitir una idea "universal". Pero se queda en lo cultural, porque en el arte pretende transmitirse una serie de ideas reinterpretables y reinterpretadas por el receptor. No obstante, estas ideas no necesariamente van a ser defendidas con acervo de fe. Las interpretaciones del arte distan mucho de ser transculturales.

¿Podría ser la ciencia? La ciencia, en su definición, en efecto, es un intento transcultural de proyección universal, ya no de una cultura, sino del conocimiento de la humanidad. Pero el problema de la ciencia (y esto los "anti-positivistas" lo confunden mucho) es que los científicos son agentes sociales inmersos en culturas, y como personas, pueden asumir en determinada forma los conocimientos de la ciencia o darles determinados usos tales que sean usados como medio de proyección universal de una cultura determinada. En ese momento es, justamente, cuando deja de ser ciencia: cuando trabaja para la religión, para el derecho, para el mercado. Lamentablemente los anti-positivistas confunden los agentes sociales y el uso social de la ciencia con la institución científica en sí misma. Pero la ciencia en su definición posee todos sus principios en el limbo de lo cuestionable, inclusive su método. No hay, por tanto, espacio más democrático que la ciencia para el debate de ideas. Que ese espacio pueda ser mal utilizado es otra cosa. La ciencia corre el riesgo permanente de convertirse en técnica, y en cuanto técnica, en cuanto se establece como correcta y se erige en juez incuestionable e intransigente de lo que es correcto y de lo que no lo es, deja de ser ciencia.

Las diversas teorías, incluida la teoría del arte, son intentos transculturales de proyección universal del conocimiento humano. Pero en estas teorías pueden haber implícitos o explícitos presupuestos de índole cultural, porque, como ya dijimos, los teóricos son agentes sociales inmersos en culturas.

¿Qué tal la filosofía? En la filosofía se ve un intento de ser ella transcultural, pero la cultura de los agentes (los filósofos) la tiñe bastante de culturalidad. En su intención, la filosofía es transcultural, puesto que no hay en ella principios incuestionables (salvo aquella filosofía que se usa para la religión, para el derecho, para el mercado). La filosofía en mi opinión es justamente una crítica de la cultura y de lo cultural así como de lo transcultural (de la ciencia, de ella misma y de Eros), y también lo es de aquellas entidades que constituyen imbricaciones entre lo cultural y lo transcultural, definiendo de esta forma los límites entre un ámbito y otro. Por eso mismo este escrito es, al menos desde mi concepción, filosófico.

En la medida en que todos los principios de la ciencia y de la filosofía son cuestionables, trasciende, al menos en su definición, todo interés humano. No es la ciencia ni la filosofía un ámbito humano, sino transhumano. Justamente porque sus principios pueden ser puestos en duda, cuestionados y refutados por cualquiera. En el caso de la ciencia se deben seguir determinadas reglas, pero ellas mismas pueden ser cuestionadas de ser necesario.

La ciencia no supone un "progreso", sino un eterno retorno al menos en potencia. Esto también suelen confundirlo los anti-positivistas.

En Eros nos hacemos amigos del otro. En Eros se confunden nuestros intereses con los del otro y viceversa, es decir, hay algo mutuo y recíproco. La actitud curiosa hacia lo propio y lo ajeno resulta entonces una actitud erótica; aquí es donde entra plenamente el gusto: justamente donde el gusto se trasciende completamente de lo cultural. El otro se hace infinito respecto de mí y yo me hago infinito respecto del otro. No categorizo, no encasillo; no me categorizan, no me encasillan. Eros es la religión que supone la religión cultural, y el arte que supone el arte cultural. El encuentro con el otro es la cultura, en definitiva, que presupone toda otra cultura.

Las necesidades básicas del hombre no son transculturales, sino holoculturales. Tal el hambre, tal la muerte.

Ciencia, filosofía y Eros son entonces tres elementos de proyección universal que ha descubierto el hombre en distintas culturas pero que puede descubrir cualquier otra cultura y no necesariamente humana.

Estos tres elementos, en conjunción, deben realizar una crítica severa a todo elemento cultural de proyección universal de determinada cultura. ¿Por qué? Porque todo elemento cultural de proyección universal constituye, de parte de la cultura que posee este elemento, un encasillamiento que pretende dominar, asequir para sí a las otras culturas. Todo elemento (o modo) cultural de proyección universal supone la fuerza porque una parte del otro se ve destruida en tanto no puede cuestionar ciertos principios incuestionables que lo encasillan en determinado lugar de la "ontología" de ese elemento o modo de proyección.

Así, no es la ciencia como institución lo que ha hecho posible la implantación de industrias con determinada forma de explotación, sino el uso social que se le ha dado en pos de un elemento cultural ajeno a la ciencia o del cual la ciencia formaba parte como elemento fetichizado, como parte de una religión.

Estos elementos en conjunción deben, dadas las circunstancias hoy en día, arremeter en contra de la gran empresa, de los monopolios y del mercado en tanto elemento de dominio y de imposición (incluyendo el marketing religioso que últimamente, con la figura del Papa argentino, ha explotado). Estos elementos contribuyen, al menos, a prevernos contra ellos. Entonces, no hace falta radicalizarnos y trascender el mercado, porque esto no es posible en la medida en que el mercado puede contribuir a satisfacer necesidades humanas básicas. Pero sí hace falta tomar parte activa en la democracia, haciéndola más directa. Al activismo físico, por sí efectivo, se puede agregar el ciber-activismo.

El mercado como elemento de proyección universal de una cultura tiene dos vertientes bajo las cuales ejerce fuerza: la vertiente productivo/estructural, la que establece las condiciones del mercado, el "cómo" del mercado ("libertad de elegir", "desregulación", etc.) así como el "qué pasa" en el mercado. Es en parte simbólica en tanto impone las condiciones. Su dominio se ve con más fuerza allí donde hay crisis económicas y/o financieras. La otra vertiente es la simbólica (que en parte es estructural): el "qué" compro o vendo. Su dominio se ve con más fuerza donde vemos la imposición cultural de los productos que se producen y se consumen. Caso emblema en bienes: Coca-Cola. Caso emblema en servicios: determinado modo de fiestas (discoteca).

Desde esta óptica, ¿por qué se habla de lo clásico o de la cultura clásica? La cultura clásica es tal, tiene toda su connotación, desde la óptica occidental. A veces olvidando las influencias parciales de las otras culturas (minoica, etrusca, egipcia, etc.), las culturas griega y romana constituyen el origen, o mejor, la gran raíz, de la cultura occidental. La cultura occidental se ha construido a sí misma y ha elegido sus maestros, a veces soslayando otros maestros que también tuvo (Arabia, China). Desde la óptica clasicista (o sea, desde la óptica occidental, de modo que toda crítica de la razón clasicista es una crítica de la razón occidental), el significado de "lo clásico" remite a una serie de oposiciones tales como "modelo-imitación", "antiguo-moderno". Ahora bien, desde la óptica no-clasicista, o mejor dicho, desde la óptica crítica de la óptica clasicista, hay un apropiado y hay un apropiador (en este caso, la cultura griega, que sigue viva desde hace por lo menos 3500 años, es lo apropiado; la cultura occidental es el apropiador). Posiblemente desde el comienzo de la imitatio romana haya habido esta apropiación.

Pero el problema es que la cultura clásica, especialmente a partir del Renacimiento y de la modernidad, se usó como elemento de proyección cultural de la cultura occidental, cuando en realidad, la cultura clásica es sólo una parte de la historia de la cultura griega. Entonces la historia de Occidente no se hace sino siguiendo de manera acrítica determinados prejuicios, como el de la pronunciación erasmista para la lengua griega (revisado, al menos en parte, por la fonética histórica del griego) y el de la concepción histórica de la muerte de Grecia (sustentada por hombres como Hegel, Von Humboldt, etc.).

Además, dado que el modo de proyección se adecua al elemento de proyección, y al ser lo clásico la raíz histórica de Occidente (elemento: cultura grecolatina; modo: imitatio, ya que este mismo modo proviene de la misma cultura grecolatina), Occidente pretendió que la única raíz que todo pueblo propiamente occidental podía tener era la cultura clásica. La imitatio llevada al extremo. Y así, creemos, podemos encontrar las raíces del desprecio al diferente por parte de Occidente.

Esto se tradujo en métodos de enseñanza (técnicas de transmisión) de técnicas a transmitir: declinar, conjugar, morfología, sintaxis. Cero relación con los griegos actuales, cero relación con una lengua viva, desconsideración del griego antiguo como un período histórico de la lengua griega, "modelo de cultura universal". No sucede sólo en el ámbito de la filología clásica, sino, muchas veces, con las otras ciencias.

Crítica de la razón clasicista: El helenocentrismo como padre del eurocentrismo

El filósofo latinoamericano Enrique Dussel, en sus tantos cursos impartidos en universidades latinoamericanas, ha afirmado que el "helenocentrismo" es el padre del "eurocentrismo". No discutiremos aquí (no por ahora, al menos) la noción de "eurocentrismo", porque considero que, además de estar bien defendida, es acertada (más allá de que algunas teorías históricas que Dussel defiende son muy criticadas, como su defensa de la teoría de Gavin Menzies, extravagante y marketinera para la gran mayoría de los historiadores).

Muchos jóvenes se han hecho eco de estas ideas, con mayor o menor grado de crítica, y algunos incluso consideran que, en pos de formar una universidad verdaderamente latinoamericana, deberían erradicarse o aminorar la importancia de los contenidos de las materias como Griego o Latín.

Sin embargo, aquí es necesario hacer un alto. Es cierto que el eurocentrismo tiene al helenocentrismo como padre, y de hecho este eurocentrismo no podría sostenerse ideológicamente sin el helenocentrismo.

¿Pero de qué clase de helenocentrismo estamos hablando? Evidentemente, no es cualquier helenocentrismo el defendido por los eurocentristas. En este sentido, corremos el riesgo de negar la proyección propia de la cultura griega en su unidad histórica si pretendemos decir que toda la cultura griega es tomada como "centro del mundo" para afirmar el eurocentrismo.

Ciertamente, la clase de helenocentrismo propugnada por los eurocentristas (y que demostraría, para ellos, la continuidad histórica de Occidente por sobre la de la cultura griega considerada en sí misma) ha sido también re-adoptada y aprovechada por los propios griegos en el propio proyectarse de su cultura, al menos desde la intervención de los bávaros circa 1820. Porque, desde el punto de vista occidental, en efecto esa clase de helenocentrismo constituye a Occidente (aunque, digámoslo desde ya, como parte (una de sus muchas raíces) de su historia y no como el inicio ni como el final de la misma, por lo tanto marcarla como inicio o final, o incluso como parte excelsa (LA raíz), descuidando las culturas egipcia, romana, árabe y demás culturas semíticas (Evangelios), eso es una tergiversación artificial) y porque, desde el punto de vista griego, fomenta la autoestima de la cultura griega actual y el lugar de Grecia en el mundo, así como el mismo turismo que constituye buena parte de los ingresos económicos de ese país. De manera que, podríamos decir, existe una especie de contrato tácito entre griegos y occidentales.

Sin embargo, muchos griegos no admitirán que el helenocentrismo adoptado desde la intervención de Occidente en pos de su independencia del Imperio Otomano, está ideológicamente sesgado por Occidente. Lo tradicional de Grecia en sí mismo está mucho más vinculado a la tradición tardoantigua-medieval en adelante, especialmente la tradición cristiana ortodoxa una vez escindida del cristianismo occidental en el año 1054 (aunque JAMÁS, y esto vale la pena aclarar, han renegado los griegos de su pasado antiguo excepto por su carácter pagano, no-cristiano). De manera que dentro de la cultura griega hay dos helenocentrismos: a) el propio de la autoestima de su cultura, el tradicional vinculado con lo tardoantiguo en adelante, que constituye en definitiva la unidad de su cultura y b) el propiciado por Occidente, que es la recuperación de lo antiguo (y que, para los eurocentristas, muere allí, pero no para los griegos). Los griegos han entonces acoplado este helenocentrismo (y con justísima razón) a partir de su independencia en 1827. Prueba de ello sea la onomástica a partir de ese período: a los nombres como Constantinos, Stavros, etc., comienzan a incorporarse nombres de tradición antigua (Aristóteles, Aléxandros, etc.).

Naturalmente que los griegos han establecido la conexión entre ambos, consolidando la unidad de su cultura, y tienen un solo helenocentrismo, que es el propio de, como ya dijimos, la autoestima de su cultura. El "virus", por así decirlo, de Occidente, se halla por desgracia ya imbricado. Este virus es el carácter eurocéntrico de ese helenocentrismo adoptado, que ahora deslindaremos (¡y que no obstante surgió en el seno de la propia cultura griega, de aquí que sea "padre" del eurocentrismo!).

El helenocentrismo, como padre del eurocentrismo (es decir, el helenocentrismo propugnado en Occidente, adoptado luego por los griegos y que conserva el "bichito" eurocentrista), se puede dividir en cuatro "centrismos" que son los que lo conforman:

1. Platonocentrismo: el que condicionó sin duda toda la historia y la historiografía de la filosofía griega y occidental, o peor aún: del pensamiento griego y occidental. Al ser Platón influencia de diversas corrientes filosóficas a lo largo de la historia de Grecia y Occidente, ha sido el gran autor cuyas obras han llegado bastante completas, luego de copias y copias justamente por la influencia desatada por su pensamiento. Platón es entonces el centro de la historia y la historiografía del pensamiento griego y occidental. Incluso Aristóteles, que ha sido El Filósofo entre los siglos XIII y XV, es tratado siempre en relación con Platón (sea desde su continuidad con el platonismo o marcando distancia respecto de éste, por ejemplo en el Renacimiento, época en la que Aristóteles suscitaba grandes respetos, como en Galileo Galilei o, más tarde, Gottfried Leibniz, y grandes odios, como en Martin Luther). Pero especialmente el platonismo, como representante del pensamiento griego, tuvo auge en la antigüedad hasta el medioevo occidental (más que Aristóteles), razón por la cual tenemos copias de los diálogos de Platón pero no de los de Aristóteles (aunque sí conservamos sus apuntes, cosa que no conservamos con Platón, salvo algunas cartas). De Aristóteles nos han llegado numerosos testimonios de otros filósofos, y éste ha hecho una gran síntesis historiográfica del pensamiento de estos hombres. Pero otros grandes historiadores, como Plutarco y Diógenes Laercio, especialmente éste último, eran platónicos.

Por algo Whitehead sostiene que toda la filosofía occidental es una nota a pie de página de las filosofías de Platón y Aristóteles.

Por Platón y Aristóteles, y no por Sócrates, curiosamente, es que a los filósofos anteriores la modernidad europea (Diels, Kranz, Kirk y Raven, por poner los ejemplos más patentes) los llame "presocráticos" (incluso a autores contemporáneos y/o posteriores a Sócrates, como el gran Demócrito de Abdera (cuyo maestro fue Leucipo, del que poco y nada se conservó). Demócrito merecería un lugar destacadísimo en la historia de la filosofía griega si sus obras se hubieran conservado íntegras, porque ha influenciado otras corrientes de pensamiento, como el epicureísmo (tanto griego como romano), el marxismo (en tanto éste se propulsa como una filosofía materialista; no olvidemos la tesis doctoral de Marx ("Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro")) y es la raíz del pensamiento atomista hoy vigente en la ciencia contemporánea, y además porque prueba que las preocupaciones éticas no fueron obra de un solo hombre (Sócrates), sino que había en efecto un, por así decirlo, Zeitgeist, un cambio cultural que trasvasó la preocupación por el cosmos a la preocupación por la acción del hombre. El deslinde de esta cuestión permite revisar la situación histórica de los grandes filósofos. En efecto, podría, por poner un ejemplo burdo, suscitarnos la pregunta de si podríamos considerar a Platón algo así como un autor de posguerra. Con esto queda claro, además, que ni desde el punto de vista histórico-cronológico, ni desde el punto de vista filosófico, Demócrito es un presocrático, puesto que sus preocupaciones éticas, más que sus preocupaciones cosmológicas, constituyen la parte principal de su pensamiento, a diferencia de lo que se cree habitualmente. De hecho debería abogarse por la eliminación de este término: "presocráticos", incluso si en algún momento tuvo un tinte más laudatorio que denigrante. El problema no está en el juicio de valor implicado en este término, sino en su valor pedagógico real así como en su capacidad de colocar un eje (en este caso Sócrates) que resulte problemático desde el punto de vista histórico por lo antes mencionado respecto de Demócrito. Por eso deberíamos tener mucho cuidado con las "introducciones a...".

El problema no es la influencia real de cada autor (podría hablarse de la lógica aristotélica o la geometría euclidiana [¡oh, claro! geometría... ¿no había un cartel en la Academia platónica que prohibía entrada al que no supiera geometría?]) sino la relación entre esa influencia (el lugar que cada uno ocupa y ha ocupado en la historia del pensamiento, que una historiografía lo suficientemente crítica es capaz de hacer notar) y el lugar que se le ha dado de facto en la historiografía de la filosofía (o mejor, del pensamiento, para incluir así las ideas provenientes de disciplinas muy influenciadas por la filosofía, como la teología, la matemática y la física o "philosophia naturalis" [¡oh! ¡la división aristotélica de las ciencias teoréticas!]), especialmente desde el medioevo hasta, podríamos decir, la Segunda Guerra Mundial, o sea, la historiografía medieval-moderna, especialmente moderna.

Darnos cuenta de estas cuestiones significa entonces resignificar la historia de las ciencias, como la física y la matemática, y de diversas disciplinas, como la teología, en la historia de la filosofía.

2. Clasicocentrismo: el que ha dado el nombre de "estudios clásicos" a las disciplinas dedicadas al estudio de la cultura griega de la antigüedad, es decir, la arqueología, la lingüística, la filología y la historia. Por lo tanto este "centrismo" es el que más influencia ha tenido en el imaginario cultural de Occidente, es decir, a causa del clasicocentrismo existe la percepción occidental de la cultura griega (adoptada desde el Renacimiento italiano en adelante). Hasta el Renacimiento no había una preocupación histórica por Aristóteles, sino que era el autor perenne, y otro tanto lo poco que se conocía de Platón. Luego la llegada de nuevos textos y la enseñanza del idioma por parte de los bizantinos llegados a Italia propició la contextualización histórica de los griegos, pero no por preocupación sobre la historia de la cultura griega, sino por la preocupación sobre la historia de Europa. Así aparece entonces el clasicismo propiamente dicho, y sus influencias en la literatura, la arquitectura, la pintura, etc., y siempre marcando una distancia con lo medieval, considerado, desde lo clasicista, como decadente. Y de aquí surgen otras corrientes posteriores, como el neoclasicismo por ejemplo. Este centrismo ha implicado distintos juicios de valor, a favor o en contra, de ciertos autores.

Es decir, la época clásica de la Grecia antigua, o mejor, de la Atenas antigua, es el centro que se toma para explicar la historia de Occidente, especialmente la historia cultural. Las disciplinas de estudios clásicos se han alimentado de este centrismo, y en muchos puntos es inevitable que así sea, en sus denominaciones científicas y demás. Pero poco a poco las ciencias, entendidas como disciplinas democráticas y capaces de cuestionar sus mismos principios, se irán deslindando con el tiempo de tanta heteronomía política y consolidarán su autonomía. Así ha sucedido con el descubrimiento de las ruinas de Troya por parte de Schliemann, así ha sucedido con el desciframiento del lineal B por parte de Ventris y Chadwick. La ciencia está haciendo cambiar esa percepción acartonada de la cultura griega propiciada por el clasicocentrismo, y esperemos que siga haciéndolo. Además de que ha logrado que los griegos añadan evidencia histórica de su existencia como cultura y como lengua 1000 años hacia atrás, gracias a Ventris y Chadwick.

Este centrismo está estrechísimamente ligado a los otros dos centrismos que veremos a continuación.

3. Anticocentrismo: el que ha condicionado la percepción (del Renacimiento en adelante, pero muy especialmente entre los siglos XVII y XIX) de Occidente respecto de la cultura griega. Y aquí vuelvo a Hegel como uno de los principales exponentes de este anticocentrismo, es decir, este centrismo que consiste en ubicar a la época "antigua" (en contraposición con la "medieval" y la "moderna") como el centro de la historia griega y el momento crucial de la historia europea, y por ende, en la ideología eurocentrista, universal. Este centrismo está muy ligado al clasicocentrismo, de modo que el centro es la época precristiana de la historia griega, especialmente el período clásico como ya dijimos. Se halla tan ligado que me es difícil poder deslindar uno de otro, pero son distintos: desde este centrismo se ha propiciado la idea decimonónica (a veces reproducida actualmente, sin darnos cuenta, en nuestras clases) de la muerte de la cultura griega o de su discontinuidad respecto de la tradición medieval o moderna, a diferencia del clasicocentrismo que propugna una revitalización de aquello que "murió"`(la muerte como tal está en las dos posiciones, sólo que en el clasicocentrismo una resurrección es posible). Este centrismo, entonces, ha condicionado la historiografía griega y europea, así como la percepción cultural de distintos agentes, como Hegel, Nietzsche o Heidegger, que han basado su pensamiento filosófico en esta premisa, así como la historia de la enseñanza del idioma griego. En efecto, la percepción de la lengua griega como "muerta" ha condicionado el método con que ésta es enseñada (el método de gramática-traducción... como está muerta, no hace falta la práctica oral, de vocabulario, etc.).

Ciertamente, clasicocentrismo y anticocentrismo están imbricados uno en el otro. Pero el primero aboga, en su interpretación de la cultura griega sesgada por la idea europea, por una revitalización de eso que representa la época clásica (una reconstrucción de lo clásico en el presente), mientras que el segundo, al tiempo que lo valora, lo sabe parte de un pasado muerto (por lo tanto no es posible una reconstrucción, sino antes bien una reconquista de ese pasado por parte de un espíritu que ya contenía en sí aquello sublime de la cultura griega [y esto presupone la idea de un espíritu absoluto hegeliano, desde luego, o por lo menos una idea de progreso, de "cuerda tendida" nietzscheana, o más bien de la recomprensión de una pre-comprensión heideggeriana]).

Al pensar en estos centrismos, podemos pensar en dos posiciones en pugna retratadas por el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer en su libro Verdad y Método. En efecto, en I, II, 5, 4, el apartado llamado "La reconstrucción y la integración como tareas hermenéuticas", Gadamer sitúa las posiciones hermenéuticas de Schleiermacher y Hegel como dos extremos ante la pregunta "¿cómo se determina la tarea de la hermenéutica frente al arte, que no es mero objeto de la conciencia histórica, pero cuya comprensión es siempre una mediación histórica?".

Schleiermacher intenta "reconstruir la determinación original de una obra en su comprensión", ya que "la obra de arte sólo se puede comprender a partir de este mundo, por lo tanto, a partir de su origen y de su génesis" (p. 219 de VyM, Salamanca, Sígueme, 2003, 10ma edición). "El saber histórico", dice Gadamer describiendo la postura de Schleiermacher, "abre el camino que permite suplir lo perdido y reconstruir la tradición, pues nos devuelve lo ocasional y originario" (p. 220 de VyM, misma edición).

Por su parte, Hegel, en palabras de Gadamer, "representa la más clara conciencia de la impotencia de cualquier restauración, y lo dice en relación con el ocaso de la vida antigua". Toda interpretación posterior de una obra de arte transmitida es para Hegel un "hacer exterior" que (citamos a Hegel) "tal vez arrastra una gota de lluvia o una mota de polvo de estos frutos, y que en lugar de los elementos interiores de la realidad moral que los rodeaba, que los produjo y les dio alma, erige el complicado aparato de los elementos muertos de su existencia externa, del lenguaje, de lo histórico, para no tener que introducirse en ellos sino simplemente imaginárselos" (citado en VyM, p. 221 de la edición citada).

Como acertadamente sostiene Gadamer a nuestro juicio, se trata de dos posiciones extremas frente al situar histórico de la obra de arte en su contexto. Traslademos estas posiciones a una hermenéutica de la cultura griega, y veremos que estas dos posiciones resumen los dos puntos de vista mencionados, del clasicocentrismo y del anticocentrismo. Dos posiciones que, DENTRO del helenocentrismo occidental, batallan permanentemente.

4. Aticocentrismo: si el clasicocentrismo es el centrismo de índole cultural y el anticocentrismo es de índole histórico-cronológica, el aticocentrismo es el que toma como centro geográfico a Atenas de la historia griega y europea. Está, como vemos, muy ligada al clasicocentrismo y al anticocentrismo. Pero el aticocentrismo en particular ha generado, ya desde épocas antiguas, prejuicios de tipo lingüístico. El métron, la medida, para escribir en griego, es el dialecto ático (ejemplo muy claro fue la Segunda Sofística, en autores como Luciano de Samosata) o bien su variante matizada, la koiné helenística (desde Aristóteles en adelante), también adoptada en la modernidad como la katharévousa, al punto tal de que han sido las obras áticas o aticistas las que más han sobrevivido, siendo bastante menos los testimonios textuales (no epigráficos, afortunadamente) en otros dialectos.

Este aticocentrismo es el propulsor del erasmianismo como criterio de pronunciación de la lengua griega en su didáctica y la elección del dialecto ático antiguo como momento histórico de la lengua a enseñar. Porque el aticocentrismo ha sido, y es, podríamos decir, griego, pero el Occidente renacentista también es aticocentrista.

En estos sentidos, y creo que no en otros, podemos decir que el helenocentrismo es el padre del eurocentrismo, concebido a la manera de Enrique Dussel.

De aquí podemos inferir algunas cuestiones. Por ejemplo: está claro que el aticocentrismo y el platonocentrismo han surgido en el seno de la cultura griega; Occidente lo ha adoptado perfectamente: en el caso del aticocentrismo, ha ido más lejos y desarrollado el erasmianismo como criterio de pronunciación de la lengua antigua; en el caso del platonocentrismo, ha desarrollado la noción de "presocráticos", entre otras cosas. Pero el clasicocentrismo y el anticocentrismo, si bien hay un germen de ellos en la cultura griega en su devenir histórico, es Occidente el que los sustancializa y les da su carácter céntrico, haciendo que los mismos griegos re-interpreten ese momento histórico como lo mejor. Y que incluso lo aprovechen.

Pero esto nos parece bastante coherente con el hecho de que algunos griegos se sientan desmoralizados, extranjeros en su propia tierra. Porque a partir de 1820 Grecia se esfuerza por seguir el paradigma de la modernidad, acoplamiento que llega a su punto cúlmine con la integración europea en 1980, que curiosamente aparece con la idea globalizadora (frente a su antítesis: el nacionalismo griego de ultra-derecha, que había gobernado el país una década antes), con la eliminación de los espíritus y acentos del sistema ortográfico (cosa que no es casual tampoco, porque la ortografía tiene que ver con la tradición, y hemos visto en posts anteriores que un motivo, entre otros, por el que el griego es griego y el bárbaro es bárbaro, es la lengua)... ¿Cómo no se van a sentir así muchos griegos, si sólo se valora su período histórico antiguo, si ya está instalada férreamente esa idea en la opinión pública?

Ahora bien, si sabemos que al enseñar ático antiguo, incurrimos en estos "centrismos"... ¿Por qué nuestro blog insiste en enseñar este período histórico de la lengua griega? ¿Por qué no enseñar griego moderno y ya? ¿No estamos de esta manera contribuyendo al helenocentrismo, y dando argumentos a aquellos que no quieren Griego y Latín en las universidades latinoamericanas? Preguntas que intentaremos contestar en otro post.