Sabattini, Luciano Adrián
Universidad Nacional del Sur
Universidad Nacional del Sur
Presentado el 16 de abril de 2012 para las II Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos y Medievales - Palimpsestos (UNS, Bahía Blanca, Argentina), del 28 al 30 de mayo de 2012. Corregido el 2 de mayo de 2012.
Cita bibliográfica
Abstract
Para G. Reale (2001:277-284), así como para E. Havelock (1963), los conceptos de ψυχή y de ἐγώ sufrieron un cambio de extensión de significado en el periodo histórico transcurrido entre la épica homérica y la filosofía socrática, en la que ψυχή pasa a designar el hombre en tanto agente inteligente y moral, encontrándose así con la extensión del concepto de ἐγώ. Nuestra hipótesis propone que esta mutación semántica se ha manifestado también en la tragedia griega. Preguntamos entonces qué implicaciones tiene dicho cambio en el Prólogo del Áyax de Sófocles (vv. 1-133), especialmente a la hora de determinar en qué consiste el carácter trágico de esta escena. Partiendo de la hipótesis ya demostrada en Sabattini (2010), según la cual el πάθος trágico que configura el conocimiento y la moral de los actores es el mirar (ὁρᾶν), analizaremos la visión que tiene el personaje de Odiseo en los vv. 91-117, basándonos en tres momentos del Prólogo (antes de la visión, durante y después de la misma). En el último de estos momentos desarrollaremos la relación del Odiseo del Áyax con el concepto de alteridad tomadο de la antropología histórica de J.-P. Vernant y de la filosofía de E. Lévinas, por el que concluiremos que, después de la visión mencionada, Odiseo se aleja de los valores propios de la sociedad homérica y se acerca al ideal griego de la σωφροσύνη, propia del culto cívico arcaico, post-homérico. Seguidamente abriremos un abanico de posibles respuestas a nuestra pregunta principal.
Introducción
Los conceptos de ψυχή y ἐγώ, que han sufrido grandes cambios entre los periodos arcaico y clásico, proporcionan claves fundamentales para la comprensión de la cultura griega. En el presente trabajo analizaremos qué implicaciones tienen estos cambios en la tragedia y en Sófocles, en particular el Prólogo de su Áyax (vv. 1-133). Para proponer respuestas a esta cuestión, consideraremos la visión que tiene el personaje de Odiseo (vv. 91-117), basándonos en la hipótesis demostrada en Sabattini (2010), según la cual el πάθος trágico que configura el conocimiento y la moral de los actores es el mirar (ὁρᾶν), para después desarrollar la relación del Odiseo del Áyax con el concepto de alteridad (1).
Los conceptos de ψυχή y ἐγώ entre los periodos arcaico y clásico
El significado de ψυχή sufrió grandes cambios entre la épica homérica y la filosofía socrática (2). En Homero, ψυχή era la sombra del hombre, el aliento vital que se perdía temporalmente con los desmayos o de manera definitiva con la muerte (3), y no denotaba un agente psicológico (4). La concepción griega arcaica del mundo conservó este significado hasta el surgimiento de nuevas corrientes de expresión y pensamiento, como la doctrina órfica, la lírica y las filosofías presocráticas, cuyo uso del término modificó su significado, al punto tal de denotar un agente psicológico (5). Finalmente, a partir de Sócrates, ψυχή pasó a designar al hombre en tanto agente inteligente y moral (6), y ya en Platón adoptará un contenido más propiamente personal (7).
En cuanto a ἐγώ, debemos primero hacer una aclaración. Vernant (2001:207), en el marco de la antropología histórica, clasifica la individualidad en tres planos: a) el del individuo como tal (con un papel determinado en su lugar social); b) el del sujeto (que se expresa a sí mismo en primera persona y enuncia rasgos que hacen de él un ser singular); c) el del yo (el conjunto de prácticas y actitudes psicológicas que confieren al sujeto cierta dimensión de interioridad y de unicidad en tanto autoconciencia). Cuando hablamos de ἐγώ, entonces, nos referimos tanto al plano b) como al c).
En Homero, el ἐγώ en tanto sujeto es aquello que conoce un sistema determinado de disposiciones conscientes y que actúa a partir de él (8). Mientras, el ἐγώ en tanto yo existe como un compuesto oscuro, plural y escindido, no como un concepto unificado; está abierto a la acción de múltiples fuerzas ajenas, a saber, los impulsos no sistematizados y los actos que resulten de ellos (la φύσις) (9). En conclusión, hay un yo gramatical (sujeto) distinto del yo psicológico (conjunto de no-yoes), y además tenemos una explicación de la conducta en términos de conocimiento. Semejante concepción puede visualizarse aun en Sócrates, cuyas máximas referidas a la relación entre ἀρετή y conocimiento ponían de manifiesto un arraigado hábito de pensamiento (10).
Durante el periodo arcaico se produce, por un lado, una intensificación del sentimiento vital individual, por el despertar de las pasiones políticas y la necesidad de imponerse en la lucha por la existencia, apareciendo una mayor conciencia de la responsabilidad por la propia conducta y con ella un mayor sentimiento de culpa que pide purificación (11). Por otro lado, frente a la creencia homérica en un Poder y una Sabiduría dominantes que perpetuamente mantienen al hombre abatido y sin posibilidad de remontar su condición, surge una nueva desesperación en la futilidad de los propósitos humanos, que culmina en la búsqueda de un asidero en esta vida o en otra (12).
La primera manifestación cultural de estos cambios se da en la lírica arcaica (13), que le confiere al significado de ψυχή un matiz psicológico, pasando a formar parte del conjunto de no-yoes que integran el ἐγώ-yo. “El sujeto se siente y se expresa como esa parte del individuo en la cual no hay asidero” (14). El πάθος (15) logra configurar al conjunto de no-yoes, esbozando, a través de ellos, un vínculo entre el yo gramatical (sujeto) y el yo psicológico, que terminaría de estrecharse en Platón (16).
La evolución del concepto de ἐγώ y la tragedia
La tragedia griega, por tratarse de una escenificación de los aspectos políticos, sociales, literarios, y filosóficos de la πόλις (17), evidencia la evolución del concepto de ἐγώ. El significado de la τραγῳδία, lo que hizo que la oἴμη (canto) se transformara en una οἰμωγή (lamento), era la presencia de diversos ἐγώ que emergían como agentes responsables y culpables al mismo tiempo que sufrientes ante los acontecimientos que determinan la trama, llevados a cabo por disposición divina; se trataba de una οἰμωγή en primera persona (οἰμώζω). Lo novedoso radicaba en la interjección oἴμοι (¡ay de mí!), el clamor de actores y coros trágicos dirigido a los espectadores, que se extendía a través de la arquitectura del θέατρον, a lo largo y a lo ancho de la πόλις, y que implicaba un οἶμαι (pienso, creo, deseo, espero, temo, sospecho), rompiendo así con el οἶμα λέοντος (ímpetu de león) (18) o el οἶμα αἰετοῦ (ímpetu de águila) (19) propios de personajes de una sociedad homérica, como Patroclo o Aquiles. El carácter trágico consiste entonces en la incomodidad del ἐγώ de determinar su conocer y su actuar sabiendo que es el μοί del oἴμοι, el dativo de interés al que el πάθος configura. Así, cada ἐγώ se personifica, se hace actor, máscara (πρόσωπον): representa una forma de pensar el mundo y de actuar en él ante los acontecimientos de la trama.
Los conceptos de ψυχή y ἐγώ en la tragedia sofoclea
En Sófocles, el término ψυχή conserva su significado homérico (20), pero también funciona como un agente psicológico en la persona viva, con connotaciones físicas, emocionales, intelectuales y morales, identificándose con la persona en una ocasión (21). Todo indica que ψυχή comienza aquí su etapa de identificación con ἐγώ.
Por su parte, ἐγώ continúa designando un agente conocedor y actor (22), pero sus disposiciones psicológicas (entre ellas ψυχή) se manifiestan, la mayoría de las veces, explícitamente distintas de él (23). En conclusión, hay un yo gramatical distinto del yo psicológico (como en Homero), pero ambos se vinculan a través del πάθος (como en la lírica) y de la personificación (como en la tragedia en general).
El Prólogo del Áyax (vv. 1-133) crea una imagen del “gran escenario del mundo” (24); podemos entonces preguntarnos cuáles son las implicaciones de la evolución del concepto de ἐγώ en esta escena que reviste, por sí misma, gran importancia dentro de la obra y cuyo carácter trágico intentaremos determinar a raíz de estas consideraciones.
El ver como πάθος trágico en el Prólogo del Áyax: la visión de Odiseo
En el Prólogo del Áyax, el πάθος que configura a los tres ἐγώ intervinientes (Atenea, Áyax, Odiseo) es el ver (τὸ ὁρᾶν (25)). Cada ἐγώ con su mirada, con su interpretación del mundo, con su moral (26). En esta escena, Odiseo tiene una visión por la que sufrirá una transformación radical y asumirá un rol determinante al final de la obra (27). Él es el único integrante de la sociedad heroica del οἶμα que se permite dudar, ya que no puede vislumbrar claramente las huellas que permitirían identificar al culpable de la matanza de bueyes y pastores perpetrada por Áyax, quien creía, a causa de las visiones que Atenea le imprimía, que se trataba de los generales del ejército (28). Así, Odiseo se conoce a sí mismo y al resto de los hombres como ἀλώμενοι (que dudan) (29). Esto le lleva a apartarse de su sociedad para buscar la verdad. En ese estado de cosas se presenta Atenea, εἰδυῖα (que ha visto, que conoce) (30), ἀεὶ δεδορκυῖα (que siempre mira) (31). Para darle a su protegido una lección moral (32) (y no sólo para revelarle al culpable de la matanza), la diosa le permite a Odiseo ver a Áyax, su odiado enemigo, en estado de locura (33); le permite tener por unos momentos la mirada de un dios, en la que visión y conocimiento se dan al unísono (34).
¿Cuál fue la visión que causó la transformación del ἐγώ de Odiseo? Tres momentos en particular aportan algunas claves para saberlo.
1. Πρὸ τοῦ ὁρᾶν (vv. 66-90)
Odiseo teme ver lo que saldrá de la tienda del Telamoníada. ¿Qué es lo que espera ver? No a Áyax: si éste estuviera cuerdo, el itacense no le temería (35). Él espera, en realidad, encontrarse con algo horrible, terrible (γοργόν, adjetivo del que proviene el nombre Γοργώ) (36). Podemos comparar esta escena con lo que sucede en la Odisea, cuando el héroe huye de las puertas del Hades antes de que Perséfona le envíe la cabeza de Gorgona (Γοργείην κεφαλήν) (37). En el Áyax, Odiseo no puede huir. Atenea le obliga a tener la aterradora visión.
2. Διὰ τοῦ ὁρᾶν (vv. 91-117)
Durante la visión de su enemigo, Odiseo enmudece y se mantiene al margen de la conversación entre la diosa y Áyax. ¿Esta actitud es propia de un παιδευόμενος (educando) o, más bien, de alguien que resulta trastocado hasta en lo más íntimo de su ser, un verdadero πάσχων (receptor, sufriente)? Al recibir la visión de Atenea, Odiseo se coloca en la contigüidad más próxima con ella y al mismo tiempo en la alteridad más radical, puesto que se vuelve sujeto y objeto de visión; es poseído por éste (38). Las relaciones entre hombre, bestia y dios, y entre vida y muerte, se trastocan (39), porque Odiseo se vuelve Atenea en tanto recibe de ella la mirada divina (en tanto se coloca su máscara divina). Se vuelve Áyax en tanto los dos reciben visiones de la diosa. Se vuelve Gorgona en tanto Áyax es γοργός por su condición de μὴ φρονῶν (no pensante) (40). Se vuelve buey en tanto la Gorgona Áyax considera que Odiseo es el animal que está atado en su tienda. Y al mismo tiempo se ve a sí mismo y se petrifica, se muere en vida (41). El ἐγώ se pierde, o se vuelve en parte Atenea y en parte Áyax, porque el diálogo que mantienen éstos entre sí bien puede ser de Odiseo consigo mismo. El carácter metateatral de la escena, que reside en el hecho de que el público vea a Odiseo y éste, a su vez, contemple a Áyax (todas visiones reguladas por Atenea), parece reforzar esta idea (42). Todo el θέατρον parece ponerse en contigüidad y alteridad con los dioses y siente las transformaciones, la petrificación, la muerte en vida. Atenea nos fuerza a no apartar la mirada (43); debemos aceptar el don que nos da como prueba de respeto a su persona (44): la frontalidad (45) aparece aquí en todo su potencial.
3. Μετὰ τὸν ὁρᾶν (vv. 118-133)
Tras retirarse Áyax, Atenea pregunta “¿ves, Odiseo, qué tan grande es el poder de los dioses?” (46). Y el héroe, cuando vuelve a su ἐγώ, responde: “veo, pues, que nada somos cuantos vivimos sino imágenes y una sombra vana (κούφην σκιάν)” (47). Odiseo reconsidera el mundo desde su condición de “mortal que ha visto como los inmortales”, y en su discurso equipara al mundo de los vivos con el de los muertos; la expresión κούφη σκιά está en singular. Es en efecto una visión del Hades en tanto un todo oscuro e indiferenciado, una visión divina que en realidad es una visión de la nada, o en tanto condición de los mortales considerados desde la divinidad.
Odiseo y la alteridad
¿Pero cómo llega Odiseo a considerar esto a partir de la visión de su enemigo? Como dice Vernant (2001:215-218), el yo psicológico griego se proyecta y se objetiva a partir de lo Otro,
en esos espejos que reflejan su imagen y que son para él cada alter ego, cada uno de sus parientes, hijos o amigos. (...) El sujeto es extroversión. De manera similar a como el ojo no es capaz de verse a sí mismo, el individuo mira al exterior para poder aprehenderse, hacia afuera. Su conciencia de sí no es reflexiva, replegada hacia dentro, clausura interior, cara a cara con su propia persona: más bien es existencial (48).
En efecto, el ἐγώ de la tragedia siempre considerará como ajeno todo lo que le acontece, excepto aquello que aprehenda en un conocimiento a partir del que realiza una acción (49). Esto último es el Mismo considerado absolutamente, el Yo de E. Lévinas, el punto de partida para la experiencia de la alteridad, de la relación con lo Otro. Ese Yo no es siempre el mismo, pero tiende a identificarse con lo que le acontece (50). Y lo que vale para el Yo de Lévinas, vale para el ἐγώ de la tragedia.
Por lo tanto, lo que le acontece a Odiseo, en este caso la visión de lo Otro, que constituye una experiencia de alteridad, genera una nueva configuración de su ἐγώ, dado que él asimiló esa experiencia como conocimiento (51) y a este último como patrón de conducta (52).
Odiseo aclara que la escena le hizo considerar su propio destino (ἄτη) más que el de su enemigo (53): su nuevo conocimiento lo llevó a ello. ¿A qué se debe este cuidado sobre su destino que devendrá en cuidado de sí, en la ἄσκησις moral que Atenea le enseña (54)? Atenea, γοργῶπις (55), le presta su mirada a Odiseo; Áyax constituye su objeto (¿quién puede ser más Otro para él que alguno de ellos?). En sus rostros, Odiseo ha visto al Otro, pero al mismo tiempo, a sí mismo y al más allá en su dimensión aterradora; ha sido todos ellos a la vez (56). Se trata de un trastocamiento de los ἐγώ que intervienen en la escena; en Odiseo, particularmente, se reconoce como propio lo del Otro (su destino). Lo Otro deja de ser absolutamente Otro como en el punto de vista del griego homérico-lírico, sino que pasa a ser Otro con relación al ἐγώ (en este caso una relación de oposición) que se desdibujó en la visión proporcionada por Atenea y al que se volvió, pero con una nueva experiencia asimilada. Esto es lo que lleva a Odiseo a hacer al Mismo y al Otro partes de una totalidad, una comunidad de género que los engloba a Odiseo y a Áyax (57) como mortales, como partes de esa κούφη σκιά. La alteridad, por tanto, se anula.
En efecto, a Odiseo sólo le queda, a partir de la identificación con lo mortal, sentir compasión (ἔλεος (58)) por ese Otro deshonrado por su sociedad y odiado por sus dioses, y a partir de la alteridad (59) con lo inmortal, sentir temor (φόβος (60)): emerge en él el ideal de la σωφροσύνη del culto cívico (61); tal es la enseñanza moral que Atenea le imparte (62). Después del trastocamiento total del κόσμος, el φρονῶν (pensante) se hace σώφρων (moderado, prudente, obediente) (63). Respetando las diferencias entre dioses y hombres y actuando sin soberbia, más allá de sus talentos o posesiones, “ocupando (…) su puesto dentro de los límites que le son asignados” (64), será amado por los dioses y no se convertirá, o eso espera, en juguete de los mismos. Así obra Odiseo al final de la tragedia, cuando ordena el entierro de su acérrimo adversario (orden por la que el coro le llama σοφός (65)).
Pero detrás de esta asimilación del culto cívico se esconde un egoísmo (66): frente a la anulación de la alteridad de Áyax, no puede sino preocuparse por sí mismo. ¿Acaso esa visión no puede ser una ilusión como la que Atenea le hizo ver a Áyax? Si no es así, ¿por qué Atenea le es invisible a Odiseo (67) pero le es visible a Áyax (68)? Odiseo también puede ser engañado por Atenea (de hecho, lo es); quizá sea en realidad un buey o Áyax mismo. Partiendo de esa alteridad devenida en identificación que conduce a la σωφροσύνη al mismo tiempo que al egoísmo, el ἐγώ asimila esa experiencia del mundo.
Coincidimos con Konstan cuando afirma que en el Odiseo del Áyax está construido un modelo de espectador aristotélico, y cuando sostiene que éste concibe a su enemigo como ὅμοιος, igual en prudencia, valor y vulnerabilidad ante los dioses (69). El πάθος (aquí el ὁρᾶν), se moraliza (70). Sin embargo, esta identificación totalizante subyuga al Otro a un Mismo, por lo tanto, es dominio. Dominio de las pasiones por parte del σοφός Odiseo (71), dominio del destino del Otro (Áyax) (72) en nombre de la delimitación cognoscente-conocido (Odiseo-Áyax) (73), dominio a partir de una nueva moral que se impone frente a la antigua (Áyax, que logró conocer la nueva moral (74), prefiere suicidarse antes que adoptarla como patrón de conducta, por su fidelidad a la “recta ley” (75), mientras que Odiseo la aceptó y vivió) y frente a sus líderes (como Agamenón (76)).
Conclusión
El ἐγώ caracterizado en el Prólogo del Áyax es configurable a través del ver, que hace de πάθος vinculante entre el yo sujeto y el yo psicológico. La visión que recibe Odiseo fue una experiencia de alteridad que tiene tres momentos: trastocamiento del ἐγώ, anulación de la alteridad con Áyax (por el que siente compasión) y refuerzo de la misma con Atenea (por el que siente temor), emergencia del ideal de la σωφροσύνη en oposición a la sociedad del οἶμα conjuntamente con un egoísmo, dominio de sí en la consideración de su propio destino y de la situación posterior. Durante la visión, su ἐγώ se perdió de la escena, para luego volver, con un nuevo conocimiento que lo configuraría (al considerar su destino) y, por tanto, con un nuevo patrón de conducta que aplicaría.
Por último, ¿en qué reside el carácter trágico del Prólogo? ¿En que la παιδεία del ideal de σωφροσύνη se constituye como mi πάθος sólo a través de la inalcanzable visión divina? ¿O en que, después de haber tenido la mirada de los dioses, vuelvo a ser mortal (el mismo pero distinto) y emerge en mí una moral de σωφροσύνη que me aparta de la sociedad del οἶμα? ¿O en mi sentimiento de que los dioses pueden engañarme siempre, si así lo quieren? ¿Soy Odiseo? ¿Soy Áyax? ¿O un buey al que un loco tortura en su tienda de campaña? El ἐγώ sufre al saberse posible marioneta de los dioses. Entonces, hombres o bueyes, seamos ante todo σώφρονες. La σωφροσύνη, ideal humano de la πόλις que resulta compatible con el ἦθος de las reses (77).
Bibliografía
- Bremmer, Jan (1983), The early Greek concept of the soul, Princeton, Princeton University Press.
- Dodds, E. R. (2010), Los griegos y lo irracional (Araujo, M., trad.), Madrid, Alianza.
- Havelock, Eric (1963), Preface to Plato, Massachusetts, Harvard University Press.
- Kaufmann, Walter (1978), Tragedia y filosofía, Barcelona, Seix Barral.
- Konstan, David (2000), “Las emociones trágicas” en Una visión de la cultura griega antigua en el fin del milenio (González de Tobía, A. M., ed.), La Plata, Universidad Nacional de La Plata, pp. 125-143.
- Lévinas, Emmanuel (2002), Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sígueme.
- Nestle, Wilhelm (1975), Historia del espíritu griego: Desde Homero hasta Luciano (Sacristán, M., trad.), Barcelona, Ariel.
- Paglialunga, Esther (2002), “Mímesis, emoción y placer” en Ardua Veritatem: Trabajos en Homenaje a Antonio Camarero (Cabrero, M. del C. et al., coord..), pp. 71-82.
- Reale, Giovanni (2001), Platón: en búsqueda de la sabiduría secreta (Brenet, R. H., trad.), Barcelona, Herder.
- Sabattini, Luciano A. (2010), “El mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax de Sófocles: configuraciones epistémica y moral del mundo” en Actas del XXI Simposio Nacional de Estudios Clásicos, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral. Edición digital en formato CD (ISBN 978-987-657-472-3).
- Ringer, M. (1998), Electra and the empty urn: Metatheater and role playing in Sophocles, Chapel Hill, NC, University of North Carolina Press.
- Segal, Charles (1995), Sophocles’ tragic world: Divinity, nature, society, Cambridge, Harvard University Press.
- Segal, Charles (1999), Tragedy and civilization: An interpretation of Sophocles, Norman, University of Oklahoma Press.
- Snell, Bruno (1953), The Discovery of the mind: The Greek origins of European thought (Rosenmeyer, T. G., trad.), Massachusetts, Harvard University Press.
- Sullivan, Shirley Darcus (1999), Sophocles’ use of psychological terminology: Old and new, Canada, Carleton University Press.
- Vernant, Jean-Pierre (1973), Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel.
- Vernant, Jean-Pierre (1981), “L'autre de l'homme: la face de Gorgô” en Le Racisme, Mythes et Sciences. Pour Leon Poliakov, ed. Olender, M. (1981), pp. 141-155. Brussels. Complexe.
- Vernant, Jean-Pierre (1996), La muerte en los ojos: Figuras del Otro en la antigua Grecia, Barcelona, Gedisa.
- Vernant, Jean-Pierre (2001), El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidós.
- Winnington-Ingram, R. P., (1998) Sophocles: An interpretation, Cambridge, Cambridge University Press.
Notas
(1) Este concepto, que luego desarrollaremos, está tomadο de la antropología histórica de J.-P. Vernant y de la filosofía de E. Lévinas.
(2) Havelock (1963:197-198), Reale (2001:277-284).
(3) Snell (1953:8-9), Reale (2001:278), Bremmer (1983:14-18).
(4) Sullivan (1999:161).
(5) Ibid. Vernant (2001:218) sitúa los orígenes de esta concepción en los magos que, rechazando la idea tradicional de la ψυχή, “se esforzaron por acercar, recurriendo a sus prácticas de concentranción y de purificación del aliento, esa alma dispersa por todas las partes del cuerpo para hacer posible, desde el momento en que aparece aislada y unificada, separarla del cuerpo a voluntad a fin de que pueda desplazarse al más allá.
(6) Reale (2001:280). Vernant (2001:218-219) muestra que la ψυχή socrática no denota el yo psicológico: “El alma inmortal no es traducción de la psicología singular del hombre, sino más bien de la aspiración del sujeto individual a fundirse en el todo, a reintegrarse en el orden cósmico general.”
(7) Vernant (2001:219).
(8) Dodds (2010:29).
(9) Snell (1953:8-9), Havelock (1963:200), Vernant (2001:215), Dodds (2010:28-30). Estas son las “ego souls” de las que habla Bremmer (1983:53-63).
(10) Dodds (2010: 29-30).
(11) Nestle (1975:43-44). El vocablo griego es κάθαρσις, empleado por Aristóteles, p. ej., en Poet. 1449b 28.
(12) Nestle (1975:44), Dodds (2010:40-41).
(13) Snell (1953:43-46), Nestle (1975:44), Vernant (2001:214-215).
(14) Vernant (2001:215).
(15) Definimos πάθος como “aquello que alguien experimenta, sea bueno o malo”, que se encuadra en la acepción general “lo que ocurre a una persona o cosa”. Cf. LSJ, p. 1285.
(16) Cf. p. ej. Phaed. 115c 6.
(17) Segal (1995:17).
(18) Il. 16.752.
(19) Il. 21.252.
(20) Sullivan (1999:161, 179). Cf. p. ej. Aj. 1270, donde el uso de ψυχή es similar al de Il. 9.322.
(21) Sullivan (1999:161, 179-180). Cf. Ph. 712, donde el uso de ψυχή en vocativo resulta significativo.
(22) Cf. Snell (1953:109): “Oedipus, Antigone, and Ajax are (...) conceived as ‘acting’ men; they act in accord with definite ideas of their own”. Asimismo, la conducta de los personajes que intervienen en el Prólogo se explica por la interpretación que cada uno hace del mundo (Sabattini, 2010).
(23) Sullivan (1999:215). Excepción hecha de Ph. 712.
(24) Ringer (1998:32).
(25) Αἴσθησις διὰ τῶν ὀμμάτων en palabras de Aristóteles; cf. Metaph. 980a 22-26. En el Prólogo, πάθος y αἴσθησις se vincularían en significado.
(26) Snell (1953:109), Sabattini (2010). Kaufmann (1978:326-327) esboza que la Atenea de Sófocles tiene una moral diferente a la homérica, pero no llega a profundizar sobre esta cuestión.
(27) Cf. Aj. 91-133, 1316-1401, Sabattini (2010).
(28) Cf. Aj. 21-33, 38-65.
(29) Aj. 23.
(30) Aj. 13.
(31) Aj. 1.
(32) Sabattini (2010).
(33) Aj. 91-117.
(34) Sabattini (2010).
(35) Aj. 82.
(36) Si bien en el Prólogo este vocablo no aparece, traduce perfectamente el sentido de aquello que Odiseo espera ver.
(37) Od. 11.632-640.
(38) Cf. Vernant (1981:141-156, 1996:103-104).
(39) Vernant (1996:103), Segal (1999:131).
(40) Aj. 82.
(41) Vernant (1996:104).
(42) Segal (1995:16-19), Ringer (1998:31-37).
(43) Aj. 87.
(44) Sabattini (2010).
(45) La frontalidad, tal como Vernant (1996:103-104) la define, consiste en la única visualización posible de lo monstruoso, en la que se corre el riesgo de quedar atrapado en su campo de fascinación.
(46) Aj. 118.
(47) Aj. 125-126.
(48) Vernant (2001:215-216).
(49) Dodds (2010:29-30).
(50) Cf. Lévinas (2002:60).
(51) Aj. 125-126.
(52) Aj. 1316-1401.
(53) Aj. 121-124.
(54) Aj. 127-133. Cf. Vernant (2001:218-219).
(55) Aj. 450. En esta escena se trastocan los ἐγώ a tal punto, que podemos pensar que Odiseo ha visto a la misma Atenea. Atenea misma dice en Aj. 1 “ἀεὶ μέν, ὦ παῖ Λαρτίου, δέδορκά σε πεῖράν τιν’ ἐχθρῶν ἁρπάσαι θηρώμενον”. Respecto del verbo δέρκεσθαι, Snell (1953:2-3) dice: “δέρκεσθαι means: to have a particular look in one’s eyes. (…) Homer’s δέρκεσθαι, refers not so much to the function of the eye as to its gleam as noticed by someone else. The verb is used of the Gorgon whose glance incites terror [Il. 11.36-37, donde se usa el participio δερκομένη], and of the raging boar whose eyes radiate fire: πῦρ δ’ ὀφθαλμοῖσι δεδορκώς. It denotes an ‘expressive signal’ or ‘gesture’ of the eyes. (…) Of the eagle it may be said that ὀξύτατον δέρκεσθαι, he looks very sharply; but whereas in English the adjective would characterize the function and capacity of the visual organ, Homer has in mind the beams of the eagle's eye, beams which are as penetrating as the rays of the sun which are also called ‘sharp’ by Homer; like a pointed weapon they cut through everything in their path. δέρκεσθαι is also used with an external object; in such a case the present would mean: ‘his glance rests upon something’, and the aorist: ‘his glance falls on an object’, ‘it turns toward something’, ‘he casts his glance on someone’. (…) To sum up, then, the Homeric δέρκεσθαι does not designate the proper objective of sight, the special function of the eye which is to transmit certain sense impressions to the human perception.” Estas referencias nos permiten vincular γοργῶπις con δέρκεσθαι, y afirmar que hay una relación entre Gorgona y Atenea en esta obra de Sófocles.
(56) Vernant (1996:105-106). Cf. Lévinas (2002:207): “El acceso a los seres, en la medida en que se refiere a la visión, domina estos seres, ejerce sobre ellos un poder. La cosa es dato, se ofrece a mí. Me mantengo en el Mismo accediendo a ella.” Es interesante constatar que la visión como acceso a los seres en Lévinas (2002:87-88), al igual que todo conocimiento objetivo, está marcada “por el modo en que el ser cognoscente ha abordado lo Real. Reconocer la verdad como develamiento [significado que engloba el término griego ἀλήθεια] es conectarla al horizonte del que la devela. Platón, que identifica conocimiento y visión, insiste, en el mito de la yunta de Fedro, en el movimiento del alma que contempla la verdad y en la relatividad de lo verdadero con relación a esta carrera. El ser develado es con relación a nosotros y no καθ’ αὐτό.”
(57) Lévinas (2002:62, 207). La totalidad en Lévinas se opone a la idea de lo infinito, a la cual se llega relacionándonos con el Otro absolutamente considerado.
(58) Aristóteles, Poet. 1456b 1.
(59) No se trata de una posesión dionisíaca (Vernant 1973:320), porque no hay una posesión-alteridad que nunca llega a ser comunión, sino en una comunión que supone al mismo tiempo una contigüidad y una alteridad, deviniendo en esta última cuando se vuelve al ἐγώ porque lo contrario constituiría ὕβρις.
(60) Aristóteles, Poet. 1456b 1.
(61) Vernant (1973:319).
(62) Aj. 127-133.
(63) Aj. 132. Cf. Winnington-Ingram (1998:12).
(64) Vernant (1973:319).
(65) Aj. 1374.
(66) Aj. 121-124, 1367. Cf. Lévinas (2002:111). “La metafísica [que es capaz de aprehender la idea de lo infinito, al contrario que la ontología, que aprehende la totalidad] no consiste por lo tanto en incluirse sobre el “para sí” del yo, para buscar en él el terreno sólido de una aproximación absoluta al ser. En el “conócete a ti mismo” no se logra su última etapa. No porque el “conócete a ti mismo” sea limitado o de mala fe, sino porque, por sí mismo, sólo es libertad, es decir, arbitrario e injustificado y, en este sentido, odioso; es yo, egoísmo.” Las palabras de Odiseo en los vv. 1364-1367 aluden a un egoísmo, porque hace alusión a una apariencia de la justicia, propia de lo que Dodds (2010:30-31) llamaba “cultura de vergüenza” (Aj. 1362-1363) y a un “para sí” (ἑμαυτῷ) (Aj. 1364-1367). Pero al mismo tiempo alude a una identificación muy estrecha con Áyax (Aj. 1365-1366, donde Agamenón dice “Ἦ πανθ’ ὅμοια”, que resulta significativo en este contexto y relevante para el caso de Odiseo y Áyax específicamente porque identifica φίλοι con ἐχθροί).
(67) Aj. 15.
(68) Aj. 91-117.
(69) Konstan (2000:130). La identificación a que alude Vernant (1973:333) corresponde a la unificación de todos los mortales en la sombra vana: “La persona no tiene que ver con el individuo singular en lo que posee de irreemplazable y único, ni tampoco con el hombre en lo que le distingue del resto de la naturaleza, en lo que supone de específicamente humano; está orientada, por el contrario, hacia la búsqueda de una coincidencia, de una fusión de los particulares con el todo”. Pero la identificación de Áyax y Odiseo corresponde a la neutralización del Otro de la que habla Lévinas (2002:67): “La neutralización del Otro, que llega a ser tema u objeto -que aparece, es decir, que se coloca en la claridad- es precisamente su reducción al Mismo.”.
(70) Paglialunga (2002:80), Sabattini (2010).
(71) Aj. 1374.
(72) Aj. 1316-1373. Cf. especialmente 1368.
(73) Aj. 91-117. Lévinas (2002:72) sostiene que el comienzo de esta delimitación está en Sócrates. Pero nosotros podemos sostenerla aquí. La delimitación está claramente marcada en Atenea como mediadora, que con frecuencia alude a esta función (con respecto a Áyax, en Aj. 51-52, 59-60, 69-70, 83, 85; con respecto a Odiseo, en Aj. 11-13, 36-37, 66-67). Áyax confirma este rol en el v. 92, y Odiseo hace lo propio en los vv. 34-35. Lévinas (2002:67-68) ve en la mediación una característica de la filosofía occidental, con la que se le quita al Otro, al ser absoluto, su resistencia, anulando su alteridad. “Conocer ontológicamente es sorprender, en el ente afrontado, aquello por lo que él no es este ente, este extraño, sino aquello por lo que se traiciona de alguna manera, se entrega, se da al horizonte en el que se pierde y aparece, admite, llega a ser concepto. Conocer viene a ser aprehender el ser a partir de nada, o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad. Este resultado se obtiene desde el primer rayo de luz. Iluminar es quitar al ser su resistencia, porque la luz abre un horizonte y vacía el espacio: entrega el ser a partir de la nada. La mediación (característica de la filosofía occidental) sólo tiene sentido si se limita a reducir distancias.”.
(74) Aj. 677-684.
(75) Aj. 350.
(76) Aj. 1316-1373.
(77) La dicotomía “ideal de σωφροσύνη – ideal homérico” es una de las contradicciones de la πόλις (Segal 1995:17) que nosotros podemos observar en la tragedia, contradicción que tiene consecuencias en el ámbito político pero también, y sobre todo, en el religioso.
Agradecimientos
Lic. Karen Garrote
Lic. Guillermo Goicochea
Dra. Viviana Gastaldi
