No he estado posteando últimamente, y sé que hay mucha gente que está viendo el blog, especialmente de España, de México y de Chile, además de Argentina. Gracias a ustedes este blog tiene más de 27.000 visitas. Como si esto fuera poco, seguimos cosechando "Me gusta", seguidores de Twitter, seguidores del blog y también "Me gusta" en la página de Facebook. También nos hemos afiliado a la web "Chiron" de España. Así pues, gracias a los administradores de Chiron por permitirnos ingresar a su listado de blogs, todos maravillosos. Gracias, de corazón.
En este blog, como muchos se habrán dado cuenta, voy posteando el Curso de Griego Clásico, pero también posteo algunas críticas filosóficas y también narro algunas experiencias personales así como las investigaciones lingüísticas y filológicas que salen de "estas mesmas manos gauchas". Es decir, aquí posteo todo lo publicable que tenga que ver con investigación y docencia. De la "extensión" se encarga la página de Facebook, donde posteo efemérides, curiosidades, música de la cultura griega antigua y actual.
Efectivamente, estoy tardando en postear porque tengo en mente tres objetivos que debo cumplir en lo posible antes de septiembre:
1. Recibirme. Tengo que rendir los últimos cuatro finales de la carrera para recibirme de Licenciado. El final que estoy preparando me está llevando más tiempo del esperado, ya que consiste en escribir un trabajo académico, siguiendo un enunciado bastante riguroso. El trabajo versa sobre la noción de ὑποκείμενον en Aristóteles, así que, ni bien apruebe ese final, publicaré el artículo como entrada. Para abril espero poder rendir 2 de las 4 que me faltan.
2. Quiero presentarme a la beca del CONICET para iniciar mi Doctorado.
3. A mitad de año tendré la oportunidad de viajar a Grecia con el Dr. Mario Ritacco para conocer el país (estaremos en Mykonos, Santorini, Creta y Atenas, además de que tengo pensado ir a Salónica por mi cuenta), aunque luego iré al sur de Italia, Magna Grecia, a colaborar en las excavaciones arqueológicas que se están realizando allí. Un viaje de tal magnitud requiere atención. Va a ser una buena experiencia, así que, cuando vuelva voy a contar todo lo que pueda.
En fin, vamos a ver si todo sale bien. La vida sería muy aburrida si no existieran los sueños. El esfuerzo económico del viaje es muy grande, pero estamos haciendo (mis compañeros de viaje y yo; somos 9 en total, estudiantes de Humanidades y de Agronomía) lo posible para recaudar fondos.
Les voy a mostrar un ensayo que hice, que se llama "El cuerpo en la cultura helénica arcaico-clásica". Espero que les guste. Ante todo, debo agradecer a mi profesor el Lic. Guillermo Goicochea por las observaciones y correcciones (todavía no he tenido tiempo de plasmarlas en el trabajo, pero en cuanto pueda hacerlo, actualizaré el post).
No he tenido un buen día hoy (nada grave; a veces uno se levanta de la cama y se abruma con todo lo que tiene que hacer, es sólo eso) pero postear, para ser sincero, me alivia y regocija, porque no hay nada mejor para mí que compartir mi amor por la cultura griega con el resto del mundo. Es interesante que los estudios clásicos cobren una vitalidad tan interesante a través de Internet.
Así pues, aquí va:
El cuerpo en la cultura helénica arcaico-clásica
La cultura helénica es una unidad
polimorfa, desarrollada a través de distintos períodos históricos, y ubicada en
diversos espacios geográficos. La unidad de los pueblos helenos se refleja en (y
es conferida por) la lengua griega, con su enorme variedad de dialectos a
través del espacio y del tiempo. Ni la lengua ni la cultura helénica son sustancias sino organismos vivos (no, por tanto, razas puras) estrechamente relacionados entre sí y sólo cabalmente
comprensibles a la luz de una biografía.
La lengua y la cultura helénicas se relacionan entre sus pueblos y con las
demás culturas de muchas formas. Esos contactos intraculturales e
interculturales siempre han dejado una huella que ha transformado esos organismos.
En este sentido, la peculiar relación de la cultura helena con lo otro impide su
valoración en términos substancialistas. Mucho menos se debe proclamar su muerte
o corrupción, como muchas veces se dice de su etapa pre-bizantina.
En el período arcaico-clásico de la
cultura helénica (es decir la época comprendida entre los años 700 y 400 a. C.),
se inicia una serie de cambios en determinados aspectos de la dimensión
simbólica de la misma, especialmente en aquellos aspectos que involucran al
concepto del yo (ἐγώ) y a la
relación con lo otro
(ἕτερος, ἄλλος). Con el
desarrollo de estos cambios se ha modificado la noción helénica de cuerpo. De
este modo, es preciso hablar de dichos aspectos en los comienzos de la época
arcaica helénica.
El concepto de ἐγώ. Jean-Pierre Vernant, en su obra El individuo, la muerte y el amor en la
Antigua Grecia (2001, Paidós), realiza una distinción y clasificación de
planos en la noción arcaica de individuo.
A pesar de que esta teoría me parece acertada en sus rasgos esenciales, no se
halla exenta de ambigüedades en su explicación. Por lo tanto es necesario
precisarla y completarla en algunos puntos.
La noción de ἐγώ comprende
tres dimensiones que se entrecruzan de distintas maneras a lo largo de la época
arcaico-clásica de la cultura helénica; los vestigios de la literatura de esos
tiempos nos permiten observar que muchas veces una de esas dimensiones tenía
primacía con respecto a las demás. Una primera dimensión refiere al individuo
en tanto representante singular de determinados roles institucionales
(desempeñados en el οἶκος y en la πόλις); un segundo plano (que Vernant describe muy oscuramente) hace
alusión al individuo en tanto proyección de su sensibilidad hacia fuera;
finalmente, una tercera dimensión apunta a una multiplicidad de disposiciones
fundamentadas en determinados saberes que conforman un ἦθος particular y que
se traducen en un número de acciones visibles que muestran lo que el individuo
es (el individuo aprehende, al tener visión de sus acciones, lo que es, o sea,
no por introspección sino por extrospección). De forma esquemática, podemos
llamar al primero de estos planos “ἐγὼ πολιτικός”; al segundo, denominarlo “ἐγὼ πρόσωπον”; al tercero, “ἐγὼ ἦθος”.
La relación con lo otro. En la cultura helénica arcaico-clásica, el hombre se refería a lo otro
como otro-múltiple (οἱ
ἄλλοι) o como otro-doble (οἱ
ἕτεροι). En efecto, la relación ἐγώ-ἕτερος ocurría cuando uno de los ἄλλοι era individualizado y puesto en paralelo con el
ἐγώ. Este proceso implicaba cierta forma de
apropiación al plantear a priori la
relación como dicotomía entre términos opuestos. En la relación ἐγώ-ἄλλος, lo otro se hallaba inmerso en una multiplicidad inapropiable.
Pero ¿quién o qué es “lo otro”? Para
responder a esta pregunta, creemos necesaria una tipología de la alteridad que no es sino el correlato de la noción
de individuo clasificada por Vernant.
Al igual que esta última, comprende tres planos que se entrecruzan entre sí,
existiendo la primacía de uno de ellos sobre los otros dos en determinados
momentos históricos. Un primer plano alude al otro respecto del modelo
socio-político dominante de individuo: el dios, el δαίμων, el animal, el monstruo, la mujer, el niño, el anciano, el esclavo, el ξένος, el βάρβαρος, el muerto o el enfermo constituían,
sociopolíticamente hablando, lo contrario del modelo del mortal varón adulto libre
heleno ciudadano vivo sano. El segundo plano refiere al otro con respecto al “ἐγὼ πρόσωπον”: los individuos integrados al “ἐγὼ ἦθος”, es decir, los que constituyen el círculo de relaciones de una persona en
particular, que pueden ser relaciones de amistad, de enemistad, entre muchas
otras. El tercer plano remite al otro con
respecto al “ἐγὼ ἦθος”: una pluralidad dispersa de disposiciones
originadas por dioses, δαίμονες, entre otras
entidades, que se traducen en acciones contrarias a las propias del ἦθος, contrarias a las esperadas. Resumidamente podríamos
hablar de “οἱ ἕτεροι/ἄλλοι πολιτικοί” en el primer caso, “τὰ ἕτερα/ἄλλα πρόσωπα” en el segundo, y “τὰ ἕτερα/ἄλλα πάθη” en el tercero.
Las tipologías
de la individualidad y de la alteridad aquí planteadas ponen de manifiesto el
carácter problemático del cuerpo en este período de la cultura helénica. El
cuerpo era considerado no un todo unitario sino un conjunto de miembros
escindidos (μέλη).
Estos miembros tenían ciertas disposiciones y en base a ellas ejecutaban
acciones. Estas eran consideradas como propias (es decir, mostraban el “ἐγὼ ἦθος” con toda propiedad), si se trataban de la
puesta en práctica de determinados saberes constituyentes del ἦθος del individuo, o
sea, a) conductas habituales (διὰ ἔθος) en una
circunstancia o δαίμων más o menos favorable (de aquí el significado
positivo asignado al adjetivo εὐδαίμων), o b)
reacciones esperables ante alguna circunstancia
o δαίμων adverso (había en efecto una relación entre ἦθος y δαίμων en el ser humano, y ya un pensador como Heráclito podía dar cuenta de
ella en la frase «ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων»). Ahora bien, si
dichas acciones respondían a disposiciones que no estaban fundamentadas en el ἦθος, sino en un dios, un δαίμων o un πάθος de algún miembro corporal, se consideraban
apartadas del “ἐγὼ ἦθος”, y como tales,
no propias. Había una intervención ajena sobre el cuerpo y, por lo tanto, sobre
sus acciones.
Vemos entonces
que el cuerpo, por tratarse de un conjunto disperso de miembros que no
constituían unidad, era un otro-múltiple (ἄλλοι), una multiplicidad casi ingobernable de entidades que además
era susceptible de cualquier intervención exterior. El ἐγώ, en su
dimensión de “ἐγὼ ἦθος”, se hallaba
totalmente sometido a los πάθη de
sus miembros corporales o a la acción de δαίμονες o de dioses.
Esta confusión
entre los planos de la individualidad y de la alteridad tenía efectivamente su
correlato en la lengua helena: morfológicamente hablando, la voz media (aquella
que concuerda con un sujeto gramatical “agente” y “paciente” a la vez) y la
pasiva (la que guarda concordancia con un sujeto gramatical exclusivamente
“paciente”) de los verbos helénicos estaban tan relacionadas entre sí, que
solamente en los tiempos de aoristo y de futuro había formas pasivas distintas
de las formas medias.
Estos aspectos de
la dimensión simbólica de la cultura helénica, que nunca tuvieron una forma
acabada sino que iban transformándose con el correr de los años y el
intercambio cultural con sus vecinos bárbaros (y estas transformaciones tenían
injerencia directa en las producciones en verso y en prosa de la época, como
podemos ver mediante aquellas que han llegado a nuestras manos), experimentaron
dos cambios de gran trascendencia no solamente para los helenos en la
continuidad de su cultura sino también para quienes se han declarado
(artificialmente) sus herederos: los europeos occidentales.
El primero de
esos cambios es la emergencia de la reflexividad: categorías que servían para
evaluar al otro comenzaron a servir para examinarse a uno mismo. Si
consideramos lo que sucede en la lengua helena, observamos que algunos verbos
transitivos empiezan a usarse reflexivamente, a la vez que el pronombre αὐτός comienza a usarse en sentido reflexivo y a
estar unido con el pronombre personal, formando un pronombre reflexivo complejo
(ἐμαυτόν, σαυτόν, ἑαυτόν). En Safo conservamos el testimonio más
antiguo de referencia a sí misma en una dimensión psico-socio-afectiva, cuando
dice «ἔμ’ αὔτᾳ τοῦτ’ ἔγων σύνοιδα» (Fr. 26.11–12 LP, “de esto soy consciente”). El verbo σύνοιδα, que
originalmente significaba “saber con otro” y exigía un dativo indicando
compañía, se utilizó aquí con
un dativo reflexivo. Por su parte, Demócrito de Abdera es el primer
pensador que torna reflexiva una forma de sanción moral dirigida normalmente al
otro individuo. En el uso lingüístico, este nuevo sistema de pronombres
reflexivos desplaza a la arcaica voz media.
Paralelamente, el
segundo cambio es la mutación (lingüística, en principio) del concepto de ψυχή,
que rompe con el esquema conceptual (nunca hermético) ya descrito, dejando
huellas profundas en este. La palabra ψυχή (un miembro corporal más en las creencias
homéricas) comenzó a mutar con el advenimiento del orfismo, que la consideraban un δαίμων en el hombre, que caía al cuerpo dispersándose en él y sobrevivía a su
muerte. Para dar cuenta de estas creencias, los órficos comenzaron a referirse
al cuerpo como σῶμα, palabra antes
usada para hablar de un cadáver. Sin
embargo, todas las funciones vitales, entre ellas los pensamientos, todavía
pertenecían al σῶμα. La ψυχή, entonces, era incorpórea por su oposición a σῶμα, y de
naturaleza divina. De estas afirmaciones se han hecho eco los pitagóricos,
quienes, por esta existencia divina, separaban a ψυχή de la φύσις. Heráclito, por su parte, da un
segundo paso: aunque él aún usaba el término ψυχή con su significado homérico,
corpóreo, de soplo vital (y en esto seguía los pasos de los milesios), identificándola
con el fuego, es tal vez el primer pensador que postula un principio de la
naturaleza no corpóreo: el λόγος. Pese a su corporeidad, la
naturaleza en su conjunto poseía este λόγος, verdadero y común a todas las cosas (Fr.
1, 2 DK). La ψυχή contaba con un λόγος ilimitadamente
profundo (Fr. 45 DK) que se aumentaba a sí mismo (Fr. 115 DK). En mi opinión, y contrariamente
a lo que dicen G. Reale y B. Snell, en Heráclito la ψυχή
no se hallaba en oposición al cuerpo (en este caso, no habría influencias
órficas como sí sucede en otros aspectos de su filosofía). Primero, no existen
indicios de que Heráclito haya usado la palabra σῶμα o equivalentes:
los fragmentos en que se habla del cuerpo como un todo son citas en latín (Fr. 4, 67a DK, donde se usa la palabra corpus). Segundo, para Heráclito la
sabiduría consiste precisamente en atender a lo común que hay en los
contrarios. En definitiva, a pesar del concepto tradicional de ψυχή que Heráclito conserva, ella posee un principio incorpóreo al igual que el resto de
la naturaleza.
La ψυχή,
como se muestra desde la lírica arcaica pero también en la tragedia, es la sede
de ciertas funciones del pensamiento; es una creencia más bien tradicional que
Heráclito retoma. En el Fr. 118 DK,
por ejemplo, ψυχή es caracterizada como “sabia”. En el Fr. 85 se la
contrapone con el θυμός (sede de
otras funciones vitales), aludiendo así a cierto tipo de comercio entre ambos.
Sócrates y Demócrito, que deben ser
estudiados como contemporáneos (Demócrito nace después de Sócrates y le
sobrevive bastantes años; aun así se lo llama “presocrático”), le dan al
concepto de ψυχή dos nuevos giros. Sócrates retoma la creencia
órfica de ψυχή como δαίμων y la considera el individuo mismo,
considerándola además la sede de los pensamientos (por los que podemos obrar
bien u obrar mal). No se trata todavía de un psicologismo, pero lo cierto es
que, con esto, el pensamiento pierde su carácter corporal y se vuelve
“definición general”, el ὁρισμός común a todas las almas al que se
accede a través de la comunicación, el diálogo. El individuo es lo divino que
hay en él, mientras que las pasiones seguirán relegadas al cuerpo. Por otra
parte Demócrito, que continuaba con un concepto corpóreo de ψυχή,
menciona a esta como sede de la inteligencia, de la elección moral y de ciertas
pasiones como felicidad, alegría, tristeza, etc., ubicando a la ψυχή en oposición al σῶμα, en una
relación de gobernante a gobernado (Fr. 35,
139, 187 DK). El pensador de Abdera encara los problemas de la naturaleza y estructura
de ψυχή, pero es víctima del platonocentrismo típico de la historiografía de la filosofía que tuvo
lugar desde Platón en adelante.
En Platón la reflexividad tomará una
dimensión sustancial y el concepto de ψυχή tendrá un significado plenamente personal. En Fedón (78b-80b), Platón sintetiza a su
modo lo dicho por sus predecesores y contemporáneos: la ψυχή se halla en oposición al σῶμα y debe gobernar sobre él, tiene una
naturaleza incorpórea e inmortal, y permanece siempre idéntica a sí misma, de
forma muy similar a lo divino. Además, dice Sócrates en 115c-d, es el individuo
mismo por ser la sede de sus pensamientos (en Fedro 246a se dirá que es además sede de los malos pensamientos, lo
que incluye a los deseos terrenales, cuando se aferra a su cárcel corpórea). El
σῶμα es corpóreo, mortal y, puesto que
cambia y se corrompe, siempre distinto a sí mismo. Sócrates aquí propone
una dualidad alma-cuerpo en función de dos clases (εἴδη): la de lo que siempre es lo mismo (ἀεὶ ὡσαύτως), y la de lo que no lo es. Esta distinción dual implica,
como vemos, una caracterización del cuerpo como otro-doble (ἕτερον),
que ubica a este como sede y
símbolo de lo otro que debe ser gobernado para que se ponga en consonancia con
el movimiento de separación respecto de él que pretende el alma. Con esto
podemos dar cuenta de una preocupación por el cuerpo: el alma debe gobernar al
cuerpo (y con ello gobernarse a sí misma), pues de esa forma evita que aquella
se aferre a este, prisión terrenal y mutable.
La perfección artística con
que se reproduce el cuerpo escultórica y pictóricamente en la cultura helena clásica
va de la mano con un deseo de ascesis técnica manual y visual; de manera
análoga, lo que nos aferra al cuerpo debe suprimirse mediante ascesis para que
el alma se separe del cuerpo y logre esculpirse, como Platón quiere, en la
contemplación de lo bueno y lo bello en sí.
Con lo otro en términos de dualidad
ya es posible una apropiación del cuerpo como otro gobernable; un otro-múltiple
es ingobernable. Los órficos inventaron el alma para poder inventar también el
cuerpo como un todo, pero el cuerpo seguía siendo la sede de todos los
pensamientos. Platón hizo el trabajo sucio: confirió al alma pensamientos
sublimes e inmundos, y estableció su único vínculo con el cuerpo a partir de
estos últimos. Este fue el punto de partida de un cambio cultural en la Hélade y
en el mundo que está en plena vigencia hoy día bajo la forma del cristianismo,
luego de muchos siglos y corrientes de pensamiento que también han dejado
huella en el suelo heleno. Con plena justicia habla Castoriadis cuando sostiene
que los pilares de la cultura helena (que Heidegger descuidó en su germana
interpretación) son tres: ἔρως, πόλις y ψυχή.
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