El cuerpo en la cultura helénica arcaico-clásica

Μέγα χαίρετε πάντες, φίλοι μου.

No he estado posteando últimamente, y sé que hay mucha gente que está viendo el blog, especialmente de España, de México y de Chile, además de Argentina. Gracias a ustedes este blog tiene más de 27.000 visitas. Como si esto fuera poco, seguimos cosechando "Me gusta", seguidores de Twitter, seguidores del blog y también "Me gusta" en la página de Facebook. También nos hemos afiliado a la web "Chiron" de España. Así pues, gracias a los administradores de Chiron por permitirnos ingresar a su listado de blogs, todos maravillosos. Gracias, de corazón.

En este blog, como muchos se habrán dado cuenta, voy posteando el Curso de Griego Clásico, pero también posteo algunas críticas filosóficas y también narro algunas experiencias personales así como las investigaciones lingüísticas y filológicas que salen de "estas mesmas manos gauchas". Es decir, aquí posteo todo lo publicable que tenga que ver con investigación y docencia. De la "extensión" se encarga la página de Facebook, donde posteo efemérides, curiosidades, música de la cultura griega antigua y actual.

Efectivamente, estoy tardando en postear porque tengo en mente tres objetivos que debo cumplir en lo posible antes de septiembre:

1. Recibirme. Tengo que rendir los últimos cuatro finales de la carrera para recibirme de Licenciado. El final que estoy preparando me está llevando más tiempo del esperado, ya que consiste en escribir un trabajo académico, siguiendo un enunciado bastante riguroso. El trabajo versa sobre la noción de ὑποκείμενον en Aristóteles, así que, ni bien apruebe ese final, publicaré el artículo como entrada. Para abril espero poder rendir 2 de las 4 que me faltan.
2. Quiero presentarme a la beca del CONICET para iniciar mi Doctorado.
3. A mitad de año tendré la oportunidad de viajar a Grecia con el Dr. Mario Ritacco para conocer el país (estaremos en Mykonos, Santorini, Creta y Atenas, además de que tengo pensado ir a Salónica por mi cuenta), aunque luego iré al sur de Italia, Magna Grecia, a colaborar en las excavaciones arqueológicas que se están realizando allí. Un viaje de tal magnitud requiere atención. Va a ser una buena experiencia, así que, cuando vuelva voy a contar todo lo que pueda.

En fin, vamos a ver si todo sale bien. La vida sería muy aburrida si no existieran los sueños. El esfuerzo económico del viaje es muy grande, pero estamos haciendo (mis compañeros de viaje y yo; somos 9 en total, estudiantes de Humanidades y de Agronomía) lo posible para recaudar fondos.

Les voy a mostrar un ensayo que hice, que se llama "El cuerpo en la cultura helénica arcaico-clásica". Espero que les guste. Ante todo, debo agradecer a mi profesor el Lic. Guillermo Goicochea por las observaciones y correcciones (todavía no he tenido tiempo de plasmarlas en el trabajo, pero en cuanto pueda hacerlo, actualizaré el post).

No he tenido un buen día hoy (nada grave; a veces uno se levanta de la cama y se abruma con todo lo que tiene que hacer, es sólo eso) pero postear, para ser sincero, me alivia y regocija, porque no hay nada mejor para mí que compartir mi amor por la cultura griega con el resto del mundo. Es interesante que los estudios clásicos cobren una vitalidad tan interesante a través de Internet.

Así pues, aquí va:

El cuerpo en la cultura helénica arcaico-clásica

La cultura helénica es una unidad polimorfa, desarrollada a través de distintos períodos históricos, y ubicada en diversos espacios geográficos. La unidad de los pueblos helenos se refleja en (y es conferida por) la lengua griega, con su enorme variedad de dialectos a través del espacio y del tiempo. Ni la lengua ni la cultura helénica son sustancias sino organismos vivos (no, por tanto, razas puras) estrechamente relacionados entre sí y sólo cabalmente comprensibles a la luz de una biografía. La lengua y la cultura helénicas se relacionan entre sus pueblos y con las demás culturas de muchas formas. Esos contactos intraculturales e interculturales siempre han dejado una huella que ha transformado esos organismos. En este sentido, la peculiar relación de la cultura helena con lo otro impide su valoración en términos substancialistas. Mucho menos se debe proclamar su muerte o corrupción, como muchas veces se dice de su etapa pre-bizantina.

En el período arcaico-clásico de la cultura helénica (es decir la época comprendida entre los años 700 y 400 a. C.), se inicia una serie de cambios en determinados aspectos de la dimensión simbólica de la misma, especialmente en aquellos aspectos que involucran al concepto del yo (ἐγώ) y a la relación con lo otro (ἕτερος, ἄλλος). Con el desarrollo de estos cambios se ha modificado la noción helénica de cuerpo. De este modo, es preciso hablar de dichos aspectos en los comienzos de la época arcaica helénica.

El concepto de ἐγώ. Jean-Pierre Vernant, en su obra El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia (2001, Paidós), realiza una distinción y clasificación de planos en la noción arcaica de individuo. A pesar de que esta teoría me parece acertada en sus rasgos esenciales, no se halla exenta de ambigüedades en su explicación. Por lo tanto es necesario precisarla y completarla en algunos puntos.

La noción de ἐγώ comprende tres dimensiones que se entrecruzan de distintas maneras a lo largo de la época arcaico-clásica de la cultura helénica; los vestigios de la literatura de esos tiempos nos permiten observar que muchas veces una de esas dimensiones tenía primacía con respecto a las demás. Una primera dimensión refiere al individuo en tanto representante singular de determinados roles institucionales (desempeñados en el οἶκος y en la πόλις); un segundo plano (que Vernant describe muy oscuramente) hace alusión al individuo en tanto proyección de su sensibilidad hacia fuera; finalmente, una tercera dimensión apunta a una multiplicidad de disposiciones fundamentadas en determinados saberes que conforman un ἦθος particular y que se traducen en un número de acciones visibles que muestran lo que el individuo es (el individuo aprehende, al tener visión de sus acciones, lo que es, o sea, no por introspección sino por extrospección). De forma esquemática, podemos llamar al primero de estos planos “ἐγὼ πολιτικός”; al segundo, denominarlo “ἐγὼ πρόσωπον”; al tercero, “ἐγὼ ἦθος”.

La relación con lo otro. En la cultura helénica arcaico-clásica, el hombre se refería a lo otro como otro-múltiple (οἱ ἄλλοι) o como otro-doble (οἱ ἕτεροι). En efecto, la relación ἐγώ-ἕτερος ocurría cuando uno de los ἄλλοι era individualizado y puesto en paralelo con el ἐγώ. Este proceso implicaba cierta forma de apropiación al plantear a priori la relación como dicotomía entre términos opuestos. En la relación ἐγώ-ἄλλος, lo otro se hallaba inmerso en una multiplicidad inapropiable.

Pero ¿quién o qué es “lo otro”? Para responder a esta pregunta, creemos necesaria una tipología de la alteridad que no es sino el correlato de la noción de individuo clasificada por Vernant. Al igual que esta última, comprende tres planos que se entrecruzan entre sí, existiendo la primacía de uno de ellos sobre los otros dos en determinados momentos históricos. Un primer plano alude al otro respecto del modelo socio-político dominante de individuo: el dios, el δαίμων, el animal, el monstruo, la mujer, el niño, el anciano, el esclavo, el ξένος, el βάρβαρος, el muerto o el enfermo constituían, sociopolíticamente hablando, lo contrario del modelo del mortal varón adulto libre heleno ciudadano vivo sano. El segundo plano refiere al otro con respecto al “ἐγὼ πρόσωπον”: los individuos integrados al “ἐγὼ ἦθος”, es decir, los que constituyen el círculo de relaciones de una persona en particular, que pueden ser relaciones de amistad, de enemistad, entre muchas otras. El tercer plano remite al otro con respecto al “ἐγὼ ἦθος”: una pluralidad dispersa de disposiciones originadas por dioses, δαίμονες, entre otras entidades, que se traducen en acciones contrarias a las propias del ἦθος, contrarias a las esperadas. Resumidamente podríamos hablar de “οἱ ἕτεροι/ἄλλοι πολιτικοί” en el primer caso, “τὰ ἕτερα/ἄλλα πρόσωπα” en el segundo, y “τὰ ἕτερα/ἄλλα πάθη” en el tercero.

Las tipologías de la individualidad y de la alteridad aquí planteadas ponen de manifiesto el carácter problemático del cuerpo en este período de la cultura helénica. El cuerpo era considerado no un todo unitario sino un conjunto de miembros escindidos (μέλη). Estos miembros tenían ciertas disposiciones y en base a ellas ejecutaban acciones. Estas eran consideradas como propias (es decir, mostraban el “ἐγὼ ἦθος” con toda propiedad), si se trataban de la puesta en práctica de determinados saberes constituyentes del ἦθος del individuo, o sea, a) conductas habituales (διὰ ἔθος) en una circunstancia o δαίμων más o menos favorable (de aquí el significado positivo asignado al adjetivo εὐδαίμων), o b) reacciones esperables ante alguna circunstancia o δαίμων adverso (había en efecto una relación entre ἦθος y δαίμων en el ser humano, y ya un pensador como Heráclito podía dar cuenta de ella en la frase «ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων»). Ahora bien, si dichas acciones respondían a disposiciones que no estaban fundamentadas en el ἦθος, sino en un dios, un δαίμων o un πάθος de algún miembro corporal, se consideraban apartadas del “ἐγὼ ἦθος”, y como tales, no propias. Había una intervención ajena sobre el cuerpo y, por lo tanto, sobre sus acciones.

Vemos entonces que el cuerpo, por tratarse de un conjunto disperso de miembros que no constituían unidad, era un otro-múltiple (ἄλλοι), una multiplicidad casi ingobernable de entidades que además era susceptible de cualquier intervención exterior. El ἐγώ, en su dimensión de “ἐγὼ ἦθος”, se hallaba totalmente sometido a los πάθη de sus miembros corporales o a la acción de δαίμονες o de dioses.

Esta confusión entre los planos de la individualidad y de la alteridad tenía efectivamente su correlato en la lengua helena: morfológicamente hablando, la voz media (aquella que concuerda con un sujeto gramatical “agente” y “paciente” a la vez) y la pasiva (la que guarda concordancia con un sujeto gramatical exclusivamente “paciente”) de los verbos helénicos estaban tan relacionadas entre sí, que solamente en los tiempos de aoristo y de futuro había formas pasivas distintas de las formas medias.

Estos aspectos de la dimensión simbólica de la cultura helénica, que nunca tuvieron una forma acabada sino que iban transformándose con el correr de los años y el intercambio cultural con sus vecinos bárbaros (y estas transformaciones tenían injerencia directa en las producciones en verso y en prosa de la época, como podemos ver mediante aquellas que han llegado a nuestras manos), experimentaron dos cambios de gran trascendencia no solamente para los helenos en la continuidad de su cultura sino también para quienes se han declarado (artificialmente) sus herederos: los europeos occidentales.

El primero de esos cambios es la emergencia de la reflexividad: categorías que servían para evaluar al otro comenzaron a servir para examinarse a uno mismo. Si consideramos lo que sucede en la lengua helena, observamos que algunos verbos transitivos empiezan a usarse reflexivamente, a la vez que el pronombre αὐτός comienza a usarse en sentido reflexivo y a estar unido con el pronombre personal, formando un pronombre reflexivo complejo (ἐμαυτόν, σαυτόν, ἑαυτόν). En Safo conservamos el testimonio más antiguo de referencia a sí misma en una dimensión psico-socio-afectiva, cuando dice «ἔμ’ αὔτᾳ τοῦτ’ ἔγων σύνοιδα» (Fr. 26.11–12 LP, “de esto soy consciente”). El verbo σύνοιδα, que originalmente significaba “saber con otro” y exigía un dativo indicando compañía, se utilizó aquí con un dativo reflexivo. Por su parte, Demócrito de Abdera es el primer pensador que torna reflexiva una forma de sanción moral dirigida normalmente al otro individuo. En el uso lingüístico, este nuevo sistema de pronombres reflexivos desplaza a la arcaica voz media.

Paralelamente, el segundo cambio es la mutación (lingüística, en principio) del concepto de ψυχή, que rompe con el esquema conceptual (nunca hermético) ya descrito, dejando huellas profundas en este. La palabra ψυχή (un miembro corporal más en las creencias homéricas) comenzó a mutar con el advenimiento del orfismo, que la consideraban un δαίμων en el hombre, que caía al cuerpo dispersándose en él y sobrevivía a su muerte. Para dar cuenta de estas creencias, los órficos comenzaron a referirse al cuerpo como σῶμα, palabra antes usada para hablar de un cadáver. Sin embargo, todas las funciones vitales, entre ellas los pensamientos, todavía pertenecían al σῶμα. La ψυχή, entonces, era incorpórea por su oposición a σῶμα, y de naturaleza divina. De estas afirmaciones se han hecho eco los pitagóricos, quienes, por esta existencia divina, separaban a ψυχή de la φύσις. Heráclito, por su parte, da un segundo paso: aunque él aún usaba el término ψυχή con su significado homérico, corpóreo, de soplo vital (y en esto seguía los pasos de los milesios), identificándola con el fuego, es tal vez el primer pensador que postula un principio de la naturaleza no corpóreo: el λόγος. Pese a su corporeidad, la naturaleza en su conjunto poseía este λόγος, verdadero y común a todas las cosas (Fr. 1, 2 DK). La ψυχή contaba con un λόγος ilimitadamente profundo (Fr. 45 DK) que se aumentaba a sí mismo (Fr. 115 DK). En mi opinión, y contrariamente a lo que dicen G. Reale y B. Snell, en Heráclito la ψυχή no se hallaba en oposición al cuerpo (en este caso, no habría influencias órficas como sí sucede en otros aspectos de su filosofía). Primero, no existen indicios de que Heráclito haya usado la palabra σῶμα o equivalentes: los fragmentos en que se habla del cuerpo como un todo son citas en latín (Fr. 4, 67a DK, donde se usa la palabra corpus). Segundo, para Heráclito la sabiduría consiste precisamente en atender a lo común que hay en los contrarios. En definitiva, a pesar del concepto tradicional de ψυχή que Heráclito conserva, ella posee un principio incorpóreo al igual que el resto de la naturaleza.

La ψυχή, como se muestra desde la lírica arcaica pero también en la tragedia, es la sede de ciertas funciones del pensamiento; es una creencia más bien tradicional que Heráclito retoma. En el Fr. 118 DK, por ejemplo, ψυχή es caracterizada como “sabia”. En el Fr. 85 se la contrapone con el θυμός (sede de otras funciones vitales), aludiendo así a cierto tipo de comercio entre ambos.

Sócrates y Demócrito, que deben ser estudiados como contemporáneos (Demócrito nace después de Sócrates y le sobrevive bastantes años; aun así se lo llama “presocrático”), le dan al concepto de ψυχή dos nuevos giros. Sócrates retoma la creencia órfica de ψυχή como δαίμων y la considera el individuo mismo, considerándola además la sede de los pensamientos (por los que podemos obrar bien u obrar mal). No se trata todavía de un psicologismo, pero lo cierto es que, con esto, el pensamiento pierde su carácter corporal y se vuelve “definición general”, el ὁρισμός común a todas las almas al que se accede a través de la comunicación, el diálogo. El individuo es lo divino que hay en él, mientras que las pasiones seguirán relegadas al cuerpo. Por otra parte Demócrito, que continuaba con un concepto corpóreo de ψυχή, menciona a esta como sede de la inteligencia, de la elección moral y de ciertas pasiones como felicidad, alegría, tristeza, etc., ubicando a la ψυχή en oposición al σῶμα, en una relación de gobernante a gobernado (Fr. 35, 139, 187 DK). El pensador de Abdera encara los problemas de la naturaleza y estructura de ψυχή, pero es víctima del platonocentrismo típico de la historiografía de la filosofía que tuvo lugar desde Platón en adelante.

En Platón la reflexividad tomará una dimensión sustancial y el concepto de ψυχή tendrá un significado plenamente personal. En Fedón (78b-80b), Platón sintetiza a su modo lo dicho por sus predecesores y contemporáneos: la ψυχή se halla en oposición al σῶμα y debe gobernar sobre él, tiene una naturaleza incorpórea e inmortal, y permanece siempre idéntica a sí misma, de forma muy similar a lo divino. Además, dice Sócrates en 115c-d, es el individuo mismo por ser la sede de sus pensamientos (en Fedro 246a se dirá que es además sede de los malos pensamientos, lo que incluye a los deseos terrenales, cuando se aferra a su cárcel corpórea). El σῶμα es corpóreo, mortal y, puesto que cambia y se corrompe, siempre distinto a sí mismo. Sócrates aquí propone una dualidad alma-cuerpo en función de dos clases (εἴδη): la de lo que siempre es lo mismo (ἀεὶ ὡσαύτως), y la de lo que no lo es. Esta distinción dual implica, como vemos, una caracterización del cuerpo como otro-doble (ἕτερον), que ubica a este como sede y símbolo de lo otro que debe ser gobernado para que se ponga en consonancia con el movimiento de separación respecto de él que pretende el alma. Con esto podemos dar cuenta de una preocupación por el cuerpo: el alma debe gobernar al cuerpo (y con ello gobernarse a sí misma), pues de esa forma evita que aquella se aferre a este, prisión terrenal y mutable.

La perfección artística con que se reproduce el cuerpo escultórica y pictóricamente en la cultura helena clásica va de la mano con un deseo de ascesis técnica manual y visual; de manera análoga, lo que nos aferra al cuerpo debe suprimirse mediante ascesis para que el alma se separe del cuerpo y logre esculpirse, como Platón quiere, en la contemplación de lo bueno y lo bello en sí.

Con lo otro en términos de dualidad ya es posible una apropiación del cuerpo como otro gobernable; un otro-múltiple es ingobernable. Los órficos inventaron el alma para poder inventar también el cuerpo como un todo, pero el cuerpo seguía siendo la sede de todos los pensamientos. Platón hizo el trabajo sucio: confirió al alma pensamientos sublimes e inmundos, y estableció su único vínculo con el cuerpo a partir de estos últimos. Este fue el punto de partida de un cambio cultural en la Hélade y en el mundo que está en plena vigencia hoy día bajo la forma del cristianismo, luego de muchos siglos y corrientes de pensamiento que también han dejado huella en el suelo heleno. Con plena justicia habla Castoriadis cuando sostiene que los pilares de la cultura helena (que Heidegger descuidó en su germana interpretación) son tres: ἔρως, πόλις y ψυχή.

Referencias bibliográficas

Instrumenta

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·     J.-P. Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia, Barcelona, Paidós, 2001.