Crítica de la razón clasicista: La proyección universal de las culturas

Toda cultura pretende proyectarse universalmente; todas se realizan -y pueden realizarse- a sí mismas únicamente partiendo de la base de que su modo de vivir representa el mejor modo de vivir. Esta afirmación tenga tal vez fundamentos sociológicos (conciencia comunitaria, determinado tipo de relación con lo erigido como la divinidad) y psicológicos (autoestima). Una fe determinada en sí mismas.

De lo dicho se desprende que la política (tomada esta palabra en un sentido muy amplio, incluye a la religión en tanto política, es decir, en tanto ésta nuclea un grupo determinado de personas, en tanto es ἐκκλησία) constituye la forma de relación básica tanto intra como interculturalmente. Lo imaginario y lo simbólico confluyen así, y este conjunto conforma la cotidianeidad, entendida ésta tanto a nivel individual como cultural. La cotidianeidad de cada ser humano o de cada cultura es distinta a la del otro ser humano, o a la de la otra cultura. Pero en muchos individuos hay puntos en común porque conforman una cultura, y a su vez una misma cultura tiene muchos puntos en común con otras, conformando algo así como una "macrocultura". Ciertamente la diferencia entre la cultura y las micro- o macroculturas es arbitraria, y muchas veces, si no siempre, depende de la ideología: se es microcultura con relación a una cultura que la engloba pero que tiene particularidades que la diferencian de otras microculturas.

Cultura es básicamente cotidianeidad. Lengua y cotidianeidad, porque por la lengua nos comunicamos con nuestro par y nos incomunicamos con el otro ajeno a nuestra lengua y/o a nuestra cotidianeidad.

Ahora bien, dijimos que toda cultura pretende reclamar para sí su universalidad, habida cuenta de que una cultura crece en extensión e intensidad sólo cuando se le cree, cuando se confía en que representa el mejor modo de vivir. Una cultura desahuciada sólo puede desaparecer por más esfuerzos que se haga para conservarla desde ciertos individuos o grupos de individuos. Pero esto sólo pasa cuando reemplazamos (acríticamente) por otro el modo de vivir de nuestros ancestros (a su vez aceptado acríticamente) es decir, cuando creemos en el discurso (nivel simbólico de una cotidianeidad) de otra cultura.

En la conquista de América por parte de Europa tenemos muchos ejemplos. Tal vez el representado por la cultura mapuche, enfrentada a la cultura occidental por su distinto modo de vivir en la tierra, sea emblemático (en mi región este ejemplo es muy cercano). La comunicación, el dominio, la simbiosis, la resistencia.

Toda cultura pretende para sí la universalidad, supone que su cultura es "universal", transcultural. Toda cultura toma un elemento del conjunto de lengua y cotidianeidad para crear entonces su identidad y su alteridad, para constituirse: para establecer pautas de admisión dentro de esa cultura y para exhibirse como parte de ella. Pero también puede tomar otros elementos para transmitirlos, para proyectarse. Cuando determinados elementos culturales se toman como transmisibles (en esto consiste la proyección universal de las culturas), los modos de transmisión se adecuan al elemento de transmisión. Los modos de transmisión son entonces técnicas en la medida en que se opera con elementos. Técnicas de transmisión y técnicas a transmitir. No sólo necesito que el otro entienda lo que le digo, necesito también que el otro use lo que le digo.

La cultura occidental, la dominante actual en el mundo, usó a lo largo de su historia tres elementos de transmisión cultural; cada elemento comportaba un modo de transmisión. Cada uno de ellos tuvo su preponderancia en determinados momentos de la historia occidental y, en el momento en que Occidente adquirió su centralidad, en la historia mundial.

La autoconfianza de las culturas hace que ciertos presupuestos de estos elementos que poseen sean tomados por ellas como incuestionables, y pretenden llevar esa incuestionabilidad a la hora de transmitirlos. De aquí que los tres elementos de la cultura occidental sean: en primer lugar, la religión; en segundo lugar, el derecho; en tercer lugar, el mercado. Los modos de transmisión de estos elementos son, respectivamente, la evangelización, la legislación, la mercantilización.

Parece claro que la religión es un elemento cultural más que un elemento transcultural, en la medida en que se obliga a aceptar ciertos fundamentos como incuestionables. Lo mismo con el derecho: el derecho mismo supone un sujeto de derecho y una responsabilidad en los actos.

El mercado también es un elemento cultural, y en el caso de Occidente, al menos, le basta con suponer un fundamento: el egoísmo humano, o sea, la pretensión de un sujeto humano de adquirir para sí más bienes y servicios al menor costo posible. Esto va de la mano con la otra suposición, la de la libertad humana, la libertad del consumidor, tan propugnada por gente como Milton Friedman.

Occidente pudo expandirse gracias a las posibilidades que ofrecían las ideas del siglo XVIII y XIX, esa conflictiva simbiosis entre el derecho (con su concepto de nación-estado, su declaración de los derechos humanos, su libertad de expresión, etc.) y el mercado (con este egoísmo y esta libertad de elección). En la declaración de los derechos humanos los tres primeros lemas eran libertad, igualdad y justicia. A este último se lo cambió por un concepto mucho más abstracto como el de "fraternidad". La fraternidad, la hermandad, lo que hacía que algunos fueran hermanos mayores, y otros, hermanos menores.

En la medida en que el mercado ocurre en toda cultura, puede que la mercantilización sea el modo más efectivo de proyección universal de una cultura determinada. El mercado como institución es holocultural allende sus modos, monedas, etc. Porque los modos y monedas no representan un "cómo"; el "cómo" que parte de una necesidad humana es holocultural. Ahora bien, el "cómo" que no parte de una necesidad humana, sino sobre las condiciones estructurales del mismo (confundido intencionadamente con la necesidad humana pero sin embargo, necesariamente deslindable de ella), no es holocultural.

Con la mercantilización, todas las culturas basadas en otros elementos de admisión y/o transmisión pasaron a ser microculturas. De esta manera, cuando Occidente percibe que puede usar el mercado como elemento de proyección universal, y a la mercantilización como modo de proyección universal, y esto ocurre, podemos decir, desde 1850 en adelante, cuando muchos pueblos se habían liberado de los gobiernos coloniales que imponían trabas al mercado con Occidente, comienza una nueva etapa en la historia. Los pueblos así debían adecuarse al proyecto moderno porque de lo contrario estaban condenados a la subadecuación o, peor aún, el que no se adecuaba, era condenado al exterminio. De hecho la subadecuación era un fundamento necesario en la conformación del mercado de Occidente: de ahí teorías como la de David Ricardo, con su división internacional del trabajo.

Por su parte la inadecuación, los pueblos que no se adecuaban, por su cultura o por su condición racial o religiosa, estaban condenados a ser la carne de cañón de ese sistema, sea mediante la expulsión, sea mediante la esclavización o sea mediante el exterminio. Las ultraderechas y los racismos (en los que se entrecruzan las caras más extremas de determinadas interpretaciones del derecho y de la religión vigentes) proporcionaban un marco ideológico propicio para acabar con y/o someter a los pueblos inadecuados al proyecto moderno.

Pero esto es sólo una cara de Occidente. Ciertas ideas de Occidente pueden reinterpretarse en favor del otro. La globalización puede dar lugar a la intromisión, a la actitud curiosa hacia las culturas propias y ajenas (cultura entendida como el conjunto de lengua y cotidianeidad que proporciona determinada identidad y determinadas formas de alteridad). La democracia representativa puede dar lugar a una democracia directa. La llamada "conciencia de la historia efectual" puede dar lugar a un cosmopolitismo históricamente consciente, sin ultraderechas ni racismos y al mismo tiempo sin ideas globalizadoras de corte liberal. Reescribir la historia. ¿Qué elemento puede ser más cultural que la historia? Pero se la puede escribir siendo crítico con los propios prejuicios y siguiendo un método.

Esto nos lleva a ir más lejos. ¿Existe, entonces, un elemento de proyección universal que no sea cultural, es decir, que no imponga, consciente o inconscientemente, una serie de presupuestos que se erigen como incuestionables?

¿Puede ser el arte? En el arte juega mucho la percepción del artista, es decir, de un agente cultural que pretende transmitir una idea "universal". Pero se queda en lo cultural, porque en el arte pretende transmitirse una serie de ideas reinterpretables y reinterpretadas por el receptor. No obstante, estas ideas no necesariamente van a ser defendidas con acervo de fe. Las interpretaciones del arte distan mucho de ser transculturales.

¿Podría ser la ciencia? La ciencia, en su definición, en efecto, es un intento transcultural de proyección universal, ya no de una cultura, sino del conocimiento de la humanidad. Pero el problema de la ciencia (y esto los "anti-positivistas" lo confunden mucho) es que los científicos son agentes sociales inmersos en culturas, y como personas, pueden asumir en determinada forma los conocimientos de la ciencia o darles determinados usos tales que sean usados como medio de proyección universal de una cultura determinada. En ese momento es, justamente, cuando deja de ser ciencia: cuando trabaja para la religión, para el derecho, para el mercado. Lamentablemente los anti-positivistas confunden los agentes sociales y el uso social de la ciencia con la institución científica en sí misma. Pero la ciencia en su definición posee todos sus principios en el limbo de lo cuestionable, inclusive su método. No hay, por tanto, espacio más democrático que la ciencia para el debate de ideas. Que ese espacio pueda ser mal utilizado es otra cosa. La ciencia corre el riesgo permanente de convertirse en técnica, y en cuanto técnica, en cuanto se establece como correcta y se erige en juez incuestionable e intransigente de lo que es correcto y de lo que no lo es, deja de ser ciencia.

Las diversas teorías, incluida la teoría del arte, son intentos transculturales de proyección universal del conocimiento humano. Pero en estas teorías pueden haber implícitos o explícitos presupuestos de índole cultural, porque, como ya dijimos, los teóricos son agentes sociales inmersos en culturas.

¿Qué tal la filosofía? En la filosofía se ve un intento de ser ella transcultural, pero la cultura de los agentes (los filósofos) la tiñe bastante de culturalidad. En su intención, la filosofía es transcultural, puesto que no hay en ella principios incuestionables (salvo aquella filosofía que se usa para la religión, para el derecho, para el mercado). La filosofía en mi opinión es justamente una crítica de la cultura y de lo cultural así como de lo transcultural (de la ciencia, de ella misma y de Eros), y también lo es de aquellas entidades que constituyen imbricaciones entre lo cultural y lo transcultural, definiendo de esta forma los límites entre un ámbito y otro. Por eso mismo este escrito es, al menos desde mi concepción, filosófico.

En la medida en que todos los principios de la ciencia y de la filosofía son cuestionables, trasciende, al menos en su definición, todo interés humano. No es la ciencia ni la filosofía un ámbito humano, sino transhumano. Justamente porque sus principios pueden ser puestos en duda, cuestionados y refutados por cualquiera. En el caso de la ciencia se deben seguir determinadas reglas, pero ellas mismas pueden ser cuestionadas de ser necesario.

La ciencia no supone un "progreso", sino un eterno retorno al menos en potencia. Esto también suelen confundirlo los anti-positivistas.

En Eros nos hacemos amigos del otro. En Eros se confunden nuestros intereses con los del otro y viceversa, es decir, hay algo mutuo y recíproco. La actitud curiosa hacia lo propio y lo ajeno resulta entonces una actitud erótica; aquí es donde entra plenamente el gusto: justamente donde el gusto se trasciende completamente de lo cultural. El otro se hace infinito respecto de mí y yo me hago infinito respecto del otro. No categorizo, no encasillo; no me categorizan, no me encasillan. Eros es la religión que supone la religión cultural, y el arte que supone el arte cultural. El encuentro con el otro es la cultura, en definitiva, que presupone toda otra cultura.

Las necesidades básicas del hombre no son transculturales, sino holoculturales. Tal el hambre, tal la muerte.

Ciencia, filosofía y Eros son entonces tres elementos de proyección universal que ha descubierto el hombre en distintas culturas pero que puede descubrir cualquier otra cultura y no necesariamente humana.

Estos tres elementos, en conjunción, deben realizar una crítica severa a todo elemento cultural de proyección universal de determinada cultura. ¿Por qué? Porque todo elemento cultural de proyección universal constituye, de parte de la cultura que posee este elemento, un encasillamiento que pretende dominar, asequir para sí a las otras culturas. Todo elemento (o modo) cultural de proyección universal supone la fuerza porque una parte del otro se ve destruida en tanto no puede cuestionar ciertos principios incuestionables que lo encasillan en determinado lugar de la "ontología" de ese elemento o modo de proyección.

Así, no es la ciencia como institución lo que ha hecho posible la implantación de industrias con determinada forma de explotación, sino el uso social que se le ha dado en pos de un elemento cultural ajeno a la ciencia o del cual la ciencia formaba parte como elemento fetichizado, como parte de una religión.

Estos elementos en conjunción deben, dadas las circunstancias hoy en día, arremeter en contra de la gran empresa, de los monopolios y del mercado en tanto elemento de dominio y de imposición (incluyendo el marketing religioso que últimamente, con la figura del Papa argentino, ha explotado). Estos elementos contribuyen, al menos, a prevernos contra ellos. Entonces, no hace falta radicalizarnos y trascender el mercado, porque esto no es posible en la medida en que el mercado puede contribuir a satisfacer necesidades humanas básicas. Pero sí hace falta tomar parte activa en la democracia, haciéndola más directa. Al activismo físico, por sí efectivo, se puede agregar el ciber-activismo.

El mercado como elemento de proyección universal de una cultura tiene dos vertientes bajo las cuales ejerce fuerza: la vertiente productivo/estructural, la que establece las condiciones del mercado, el "cómo" del mercado ("libertad de elegir", "desregulación", etc.) así como el "qué pasa" en el mercado. Es en parte simbólica en tanto impone las condiciones. Su dominio se ve con más fuerza allí donde hay crisis económicas y/o financieras. La otra vertiente es la simbólica (que en parte es estructural): el "qué" compro o vendo. Su dominio se ve con más fuerza donde vemos la imposición cultural de los productos que se producen y se consumen. Caso emblema en bienes: Coca-Cola. Caso emblema en servicios: determinado modo de fiestas (discoteca).

Desde esta óptica, ¿por qué se habla de lo clásico o de la cultura clásica? La cultura clásica es tal, tiene toda su connotación, desde la óptica occidental. A veces olvidando las influencias parciales de las otras culturas (minoica, etrusca, egipcia, etc.), las culturas griega y romana constituyen el origen, o mejor, la gran raíz, de la cultura occidental. La cultura occidental se ha construido a sí misma y ha elegido sus maestros, a veces soslayando otros maestros que también tuvo (Arabia, China). Desde la óptica clasicista (o sea, desde la óptica occidental, de modo que toda crítica de la razón clasicista es una crítica de la razón occidental), el significado de "lo clásico" remite a una serie de oposiciones tales como "modelo-imitación", "antiguo-moderno". Ahora bien, desde la óptica no-clasicista, o mejor dicho, desde la óptica crítica de la óptica clasicista, hay un apropiado y hay un apropiador (en este caso, la cultura griega, que sigue viva desde hace por lo menos 3500 años, es lo apropiado; la cultura occidental es el apropiador). Posiblemente desde el comienzo de la imitatio romana haya habido esta apropiación.

Pero el problema es que la cultura clásica, especialmente a partir del Renacimiento y de la modernidad, se usó como elemento de proyección cultural de la cultura occidental, cuando en realidad, la cultura clásica es sólo una parte de la historia de la cultura griega. Entonces la historia de Occidente no se hace sino siguiendo de manera acrítica determinados prejuicios, como el de la pronunciación erasmista para la lengua griega (revisado, al menos en parte, por la fonética histórica del griego) y el de la concepción histórica de la muerte de Grecia (sustentada por hombres como Hegel, Von Humboldt, etc.).

Además, dado que el modo de proyección se adecua al elemento de proyección, y al ser lo clásico la raíz histórica de Occidente (elemento: cultura grecolatina; modo: imitatio, ya que este mismo modo proviene de la misma cultura grecolatina), Occidente pretendió que la única raíz que todo pueblo propiamente occidental podía tener era la cultura clásica. La imitatio llevada al extremo. Y así, creemos, podemos encontrar las raíces del desprecio al diferente por parte de Occidente.

Esto se tradujo en métodos de enseñanza (técnicas de transmisión) de técnicas a transmitir: declinar, conjugar, morfología, sintaxis. Cero relación con los griegos actuales, cero relación con una lengua viva, desconsideración del griego antiguo como un período histórico de la lengua griega, "modelo de cultura universal". No sucede sólo en el ámbito de la filología clásica, sino, muchas veces, con las otras ciencias.