Crítica de la razón clasicista - Parte Preliminar

¿Cuál era la causa de que yo odiara las letras griegas, en las que siendo niño era imbuido? No lo sé; y ni aun ahora mismo lo tengo bien averiguado. En cambio, me agradaban las latinas con pasión, no las que enseñan los maestros de primaria, sino las que explican los llamados gramáticos; porque aquellas primeras, en las que se aprende a leer, y escribir y contar, no me fueron menos pesadas y enojosas que las letras griegas.

San Agustín, Confesiones, Libro I, XIII

Durante muchos siglos, los filósofos no han hecho un análisis acerca de lo que han recibido en sus enseñanzas escolares. Más bien lo han hecho acerca de determinadas disciplinas, sobre todo aquellas que involucraban a los contenidos científicos de dichas enseñanzas. Más bien, para precisar lo que quiero decir, han propuesto el auto-análisis como parte de su pensamiento, pero sin hacerlo ellos mismos, o bien han hecho auto-análisis sin proponerlo como parte de su pensamiento. En los dos casos se trata el autoanálisis de una propuesta inconsecuente.

Me refiero a que pocos han cuestionado en sus cimientos la tradición clásica que han recibido, y si lo han hecho, lo han hecho de forma muy superficial[1]. Y curiosamente esa tradición clásica es la que ha generado muchos de sus pensamientos y muchas de sus a veces infundadas afirmaciones.

No lo han hecho a nivel filosófico, lo han hecho más bien como una suerte de autoanálisis, siguiendo el precepto por cierto clásico, γνῶθι σεαυτόν.

Sin embargo, el cuestionamiento a la tradición clásica, si bien no aparece en la filosofía bajo la pregunta “¿debemos recibir el legado de los clásicos?” ni bajo la pregunta de qué debemos recibir (la selección, sin tener en cuenta determinados acontecimientos históricos bajo los cuales se han perdido parte de los textos clásicos, se hace a partir de la ideología o el gusto estético de cada seleccionador, pero no llega a tener cariz de pregunta filosófica), sí aparece bajo la pregunta del cómo debemos recibir esa tradición. Aquí entramos en un punto en el que filosofía y filología se unen, y es en la hermenéutica. La hermenéutica como tal es un cuestionamiento, no a los cimientos de la tradición en cuanto al qué (el qué se ha decidido a priori y jamás se ha cuestionado), sino en cuanto al cómo. Siempre se habla de la deuda con los clásicos, e incluso aquellos que propusieron un sistema nuevo de filosofía no han hecho sino retomar y mejorar (o cuestionar totalmente) algunas hipótesis de los clásicos, incluidos (y de manera muy especial) los más preclaros exponentes de la filosofía europea occidental: citemos a Kant, Hegel, Heidegger, Nietzsche, Marx, Voltaire, Rousseau, Galileo, Newton, Leibniz, Tomás de Aquino. No en vano Whitehead dice que la filosofía occidental es una nota al pie de página de la filosofía de Platón (Proceso y realidad, pp. 67-68, Losada), pero no se ha explicitado lo suficiente el por qué es así. Dice Whitehead: “Las dotes personales de ese filósofo, sus amplias oportunidades de experiencia en un gran período de civilización, su herencia de una tradición intelectual no anquilosada aún por una sistematización excesiva, hicieron de sus obras inagotable mina de sugestiones. Así, en un sentido, cuando afirmo mi creencia de que es platónica la orientación de pensamiento de estas conferencias, no hago más que expresar la esperanza de que caiga dentro de la tradición europea”. En Whitehead, como vemos, también en él, opera la razón clasicista.

Pero esto no es sino una consecuencia de una hipótesis más profunda y que en el fondo no ha sido lo suficientemente examinada por los filósofos más conocidos, por lo menos.

Pero cuestionar el qué recibir, e incluso si ciertamente debemos recibir el legado de los clásicos, no es ni mucho menos una tarea original. Curiosamente el cuestionamiento de fondo ha venido de la filología o de los ministerios de educación, sobre todo estos últimos, más que de la filosofía.

Lo curioso es que aquí, en ese terreno, se ha dado una antinomia parecida a la antinomia de la razón pura, la defensa de las clásicas y el ataque directo a las mismas. Clásico o anticlásico. Las razones siempre fueron las mismas y en casi todos los casos no hubo la autoconciencia de la eficacia histórica propuesta por la filosofía. Sin la herramienta filosófica el cuestionamiento se volvía espurio y develaba fácilmente los intereses políticos en torno a esta cuestión, que eran refutados por la otra facción sin más.

Entonces es necesario darle alcance filosófico a esta cuestión.

La crítica de la razón clasicista es entonces el cuestionamiento a nivel filosófico de:

a) si debemos recibir el legado de los clásicos

b) qué debemos recibir

c) cómo debemos recibirlos, y en particular (esto no cuestionado por la hermenéutica), bajo qué presupuestos ideológicos de fondo.

Estos a su vez son los tres momentos de la razón clasicista, con la diferencia de que la razón clasicista posee una hipótesis de fondo que la crítica planea revelar y cuestionar a nivel filosófico.

La razón clasicista es el conjunto de conocimientos apoyados en esta hipótesis, en este presupuesto ideológico de fondo, que por suerte encontré resumido aquí.

“Hablar de literatura griega es hablar de literatura universal; a todos los géneros se dedica, y en todos resulta maestra, clásica. La temática de la poesía helena, así como la de su filosofía, es el origen y el modelo directo de todas las formas de cultura posterior, especialmente de la occidental. Las literaturas que han brillado más luminosamente en nuestro orbe conservan el estilo sobrio, razonado y mesurado de los griegos, y todo movimiento de la cultura –sean los del Medioevo, el Renacimiento, el Neoclasicismo o el Romanticismo- ha experimentado ineludiblemente la necesidad de fijar su significación y contenido frente al legado cultural de la antigua Hélade [la cuestión es ¿por qué? Esto es lo que no se ha cuestionado]. El pensamiento de Sócrates, de Platón o de Aristóteles, el arte de Fidias o de Praxiteles, la poesía de Homero o de Píndaro, el teatro de Esquilo, Sófocles o Eurípides, conservan su valor de arquetipos supremos o clásicos igual que hace veinte siglos. La ejemplaridad de lo griego para la literatura mundial, adquirida por su solo encanto y por la seducción y profundidad de sus creaciones, trasciende a la posteridad a través de tres conductos de expansión universal: Roma, encargada de transmitir la tradición literatria y artística griega al mundo germanolatino u occidental; Bizancio, que hace lo mismo en el Oriente eslavo, y la Iglesia, que ilumina la dispersa cristiandad al decidir incorporar en generoso esfuerzo todo lo que había de esencial en las producciones helenísticas. La fidelidad a los inmortales modelos griegos ha creado las épocas más gloriosas de las literaturas y de las culturas que se han reflejado de ellos.”

El gran saber Larousse, tomo 12 Literatura Antigua Grecia, 1992, editorial Lord Cochrane, p. 30-32.

No es casual que esta hipótesis esté condensada en una enciclopedia, que además se llama “El gran saber Larousse”. Esta hipótesis es un conocimiento enciclopédico, escolarizado y por lo tanto alejado, normalmente, del cuestionamiento. Es algo que forma parte del conocimiento común, del sentido común, de la opinión pública.

Tampoco es casual, sin embargo, que esta hipótesis haya sido cuestionada desde sus cimientos y, generalmente, de la manera más irracional y sin dejar de lado la hipótesis de que el patrimonio griego es patrimonio de Occidente y de lo universal. Por lo tanto, la disputa entre clásicos y modernos, la disputa entre clasicistas y anticlasicistas, tiene su fondo común.

La crítica de la razón clasicista atacará el fondo común de esta antinomia y pretenderá resolverla.

Nosotros nos preguntamos por el sentido de los estudios clásicos, con especial atención en Latinoamérica. Al mismo tiempo nos dedicaremos a investigar qué sentido le dieron los filósofos griegos, occidentales y latinoamericanos, si es que se lo han planteado, y si no, por qué no se lo han planteado.

Hay que atacar desde tres flancos abordando tres cuestiones:

a) a qué se denomina clásico

b) a qué se denomina cultura

c) si existe un complejo cultural denominado Occidente

Por supuesto, la respuesta a estos flancos involucra aprovechar filosóficamente los aportes de diversas disciplinas, entre las cuales la historia, la antropología cultural y la lingüística y la filología juegan un papel preponderante, así como la sociología.

(no dividimos todo en tres cuestiones como tributo a Hegel, más bien porque la naturaleza del cuestionamiento así lo requiere.)

De lo que se trata es observar cómo opera la razón clasicista (sobre todo la apropiación de lo griego más que de lo latino; ello no nos interesa tanto) como símbolo de Occidente y al mismo tiempo como creadora de una relación de poder entre núcleos y periferias señalados por Occidente, que se autojustifica. Y cómo ha operado, sobre todo, en, si es que existe, Occidente, en Grecia y en Latinoamérica.

Grecia fue creadora, con Platón (siglos V-IV a. C.), de una forma de razón clasicista cuyo origen no es sino Homero, que hasta Roma era legítima, tradicional en todo caso. Luego Roma, con la conquista de Grecia (s. II a. C.), adoptó esa forma y así constituyó a Occidente y su razón clasicista ilegítima, formando el cúmulo conocido por “cultura grecolatina”, con la que comienza a crear su propia razón clasicista latina, legítima para ellos. Con la división de los imperios, en 330, fecha que para nosotros da inicio a la constitución de Occidente, Occidente tenía su herencia latina legítima y griega ilegítima (a esto último, la griega ilegítima, llamamos propiamente desarrollo de la razón clasicista), mientras que Bizancio tenía su herencia griega legítima y latina ilegítima, esta última descartada de ella como clásico con el correr del tiempo (aunque su estudio no ha finalizado).

En 476, caída del Imperio Romano de Occidente, comienza la razón clasicista, la recepción ilegítima de la herencia griega, a entrecortarse y a hacerse indirecta. Sólo con el Renacimiento y la modernidad se consolidan formas más directas que hasta 1453 (caída del Imperio Romano de Oriente) eran esporádicas.

Entre 1453 y 1821 (período de dominación turca sobre los griegos) se consolida la razón clasicista aprovechando la conquista turca  y el poco cuestionamiento a esa recepción que los griegos, desde su lugar de conquistados, podían hacer.

Lo curioso es que una vez que Grecia pasa a ser considerada nación por las potencias occidentales, comienza a ser víctima de la razón clasicista, teniendo por un lado su propia razón clasicista legítima, su tradición, y por otro lado comienza a influenciarse por la razón clasicista ilegítima importada de Occidente, convirtiéndose la Grecia moderna y bizantina en periferia de Occidente a los ojos de éste.

Latinoamérica: una de las regiones geográfico-culturales en donde más se ha sentido el influjo de la razón clasicista, ya que esta aparece con la conquista de América llevada a cabo por las potencias occidentales a partir de 1492, convirtiéndose con ello en periferia de Occidente (por supuesto desde la óptica Occidental).

La óptica occidental, o sea, la óptica que parte de la razón clasicista, puede verse enciclopédicamente resumida en la filosofía de la historia hegeliana.

En resumen, de lo que se trata es analizar este fenómeno, por qué lo griego como ejemplo a lo largo de la historia y por qué esto se convierte en justificación del poder occidental: develar la supuesta magia, el supuesto encanto de lo griego en Occidente para develar la relación de poder entre Occidente-núcleo y Occidente-periferia. Esto es admitido descriptivamente (esto es: todos estamos de acuerdo en que en efecto hubo y hay influencia de la Grecia antigua en Occidente[2]) y también se dice que debe seguir habiendo influencia de los clásicos, o también, por el contrario, que no debe seguir habiendo influencia de los clásicos. Darle alcance filosófico a esta pregunta.

La pasión griega sólo es tal si hay un verdadero amor por la lengua y la cultura griegas, en todos sus períodos históricos. De lo contrario, caemos en las garras de la razón clasicista, ya que la pasión que se pueda tener será derivada de esa razón clasicista.

Sí: pasión griega y razón clasicista como antagónicas.

Por supuesto la pasión griega es una cosa distinta del nacionalismo griego, al que también la crítica de la razón clasicista deberá criticar en tanto ese nacionalismo es un derivado de la misma, y en tanto es excluyente de otras culturas sin necesariamente derivar de la razón clasicista.

De lo que en definitiva se trata es asumir el presupuesto levinasiano del Otro como presupuesto ideológico y filosófico de unos renovados estudios clásicos que ya no serán “clásicos”: el concepto de clásico, como veremos, emplea el concepto de apropiación, y como tal es apropiación del Otro en lo Mismo.

Estas hipótesis, que intentaremos demostrar y con ello armarnos de tres flancos de ataque, permitirá decidir acerca de las tres cuestiones anteriormente citadas.

¿Cuáles serían las consecuencias de no asumir la crítica de la razón clasicista?

En primer lugar se sostendría la crisis de los estudios clásicos por tiempo indefinido. Serían defendidos bajo las mismas defensas tradicionales que, en verdad, no persuaden a quienes quieren eliminarlos definitivamente de un plan de estudios secundario o universitario.

En segundo lugar se llegaría, por esta incapacidad de justificar plenamente los estudios clásicos, a una eliminación de estos estudios de los planes, sumiendo a Occidente en una inconsciencia de su propio pasado, y por lo tanto, a mitificar a Occidente y hacerlo una cultura absoluta y perenne. Las primeras víctimas de ello, por supuesto, serían las periferias occidentales, quienes verían perpetuados los mecanismos de poder que las oprimen. Esto vale tanto para el griego como para el latín.

En tercer lugar, estudiarlos bajo el presupuesto ideológico clasicista de siempre implica, en efecto, sostener los ideales occidentales: la cultura griega (o mejor aún, “grecolatina”) como la base de Occidente, Occidente su heredero directo, América Latina periferia de Occidente. Con esto se crea una versión estrecha de la historia y al mismo tiempo se desprecia la Grecia actual, moderna y medieval, verdadera heredera directa del pasado helénico clásico.

En cuarto lugar, los clásicos continuarían menospreciando el estudio del griego moderno (siendo por el contrario muy relevante en verdad, porque es estudiar las palabras que perduraron de aquel griego clásico de antaño), y al mismo tiempo los utilitaristas y los estudiosos de griego moderno continuarían menospreciando el estudio del griego clásico, porque lo consideran lengua muerta no hablada por nadie o bien porque no sirve para nada.

Estudiar griego clásico y latín es estudiar dos mecanismos legitimados y legitimantes y por lo tanto, es preguntarse cómo ha operado y cómo destrabar la estructura de poder que ha permitido esa legitimación, esa determinada forma de apropiación del mundo a través de estas lenguas (que no es sólo una mera apropiación lingüística, ya que incluye otros presupuestos desde el momento en que dichas lenguas se erigen como lenguas de cultura, en el sentido más elitista del término).

Si es que asumimos la crítica de la razón clasicista, estudiar latín es estudiar el pasado latino de Occidente (y no todos sus pasados) y al mismo tiempo implica estudiarlo como un dispositivo de poder bajo el cual se ha perpetuado por siglos en su uso incluso cuando nadie ya hablaba latín como lengua materna. Así como su influjo en otras culturas.

Estudiar griego clásico, para Occidente, será, bajo esta nueva perspectiva, estudiarlo como un dispositivo de poder que se ha perpetuado por siglos en dos influjos: por un lado, la cultura griega, y por otro lado la cultura occidental y otras culturas.

Desde la perspectiva occidental o desde otra cultura, es estudiar uno de los lenguajes gracias al cual la lengua latina (u otras lenguas, como el inglés sobre el japonés, por ejemplo) ha podido perpetuarse; en efecto, el griego clásico ha sido un dispositivo del cual la lengua latina se ha nutrido a falta de vocabulario propio para ciertos objetos u eventos del mundo, así como lo ha sido en menor medida quizá el osco, el etrusco, etc. Por otro lado es estudiar las palabras de donde vienen ciertos préstamos que hemos tomado en las nuevas lenguas occidentales o en cualquier otra lengua sin pasar por el flujo del latín o de otras lenguas.

Desde la perspectiva griega, estudiar griego clásico es estudiar su pasado (debería tenerse en cuenta además la comunicación con otras culturas, para no derivar este estudio en un nacionalismo) y también estudiarlo como un dispositivo de poder que se ha perpetuado sobre todo en el lenguaje escrito y que ha perdurado en la lengua actual de los griegos, cómo se ha perpetuado en la lengua escrita, cómo ha perdurado en la lengua actual. Esto da sentido al estudio del griego moderno para los clásicos y al estudio del griego clásico para los estudiosos del moderno.

Descartamos de plano adoptar una perspectiva utilitarista o progresivista, que no es sino la perpetuación de una estructura de poder, al igual que una perspectiva anti-utilitarista o regresivista, es decir, clasicista, ya que esta perspectiva estudia la tradición sin crítica alguna a sus presupuestos más profundos (así como sus híbridos como el neoclasicismo). No descartamos, sin embargo, que el estudio de estas letras pueda tener valor por sí mismo. Pero hay que ver por qué tiene valor por sí mismo, y aquí entramos en nuestros presupuestos ideológicos: o pasión griega y/o romana que da un verdadero valor per se a estos estudios, o razón clasicista que posibilita una pasión por lo clásico y que termina menospreciando otros estudios, especialmente el de griego moderno, por el desarrollo de esa misma razón: en caso de despreciar el estudio de griego moderno por la razón clasicista, la pasión clásica no es, por tanto, una verdadera pasión por lo griego. Debemos examinar, en definitiva, si nuestro gusto no está condicionado por la razón clasicista. Con lo cual refutamos en parte la observación archiconocida, sobre todo entre los italianos, en su versión latina: “de gustibus non disputandum est”, o como decimos aquí “sobre gustos no hay nada escrito”.

Ninguno de estos estudios, por otro lado, tendrá sentido (o por lo menos, tendrá el mismo sentido de siempre) si no es enriquecido con nuevas perspectivas ideológicas, filosóficas y antropológicas acerca de las culturas humanas; sobre todo debemos tener en cuenta el hecho de que incluso las culturas griega y latina se han comunicado con otras culturas, muy especialmente las culturas etrusca, fenicia, persa y egipcia (entendiendo con estas palabras, grosso modo, una serie de cúmulos geográfico-culturales de poblaciones con sus propias e internas divergencias y con la debida complejidad de sus comunicaciones intra e inter-culturales).

Pero, ¿no es lo clásico una comunicación intercultural? Sí, pero desde el esquema clásico la comunicación no es una erótica, sino una tanática, una apropiación que se convierte en ilegítima cuando se desprecian ciertos momentos históricos de esa cultura.

El filólogo clásico debe dejar de ser clásico. Por el contrario, ha de convertirse en un verdadero analista crítico del clasicismo. Sólo así su estudio tendrá sentido, a menos, por supuesto, que quiera seguir perpetuando las viejas estructuras de poder, y darle a su estudio un sentido tradicional. Con esto sería un operario más de su propia autodestrucción.

Un filólogo clásico crítico del clasicismo (crítico con su propia tradición recibida), entonces, no será más que un traidor, un infiltrado: conocer a fondo al mecanismo de poder que se halla bajo la forma de estas dos lenguas para después intentar aplicar sobre él una demoledora crítica (sin necesariamente dejar de amarlas por supuesto, pero necesariamente sin despreciar otras influencias culturales u otros estadios históricos de esas mismas lenguas), desde los ámbitos de la docencia y de la investigación, así como de la divulgación. Asumiré con gusto ese papel, esperando no ser el único.

Algunas notas sobre la razón clasicista

La paradoja de la razón clasicista es que ella misma es un mito, se forma sobre una concepción estrecha de la historia que de racional nada tiene.

La razón clasicista opera sobre dos métodos de recepción: la recepción como recuperación perpetua del pasado o la recepción como ver lo vivo que hay de ese pasado en el día de hoy, es decir, la recepción como repetir lo siempre contemporáneo. Esto se acerca más a la adoración religiosa, a la mistificación. La adoración por una cultura se torna adoración religiosa.

La razón clasicista puede resumirse quizá en la frase “todo tiempo pasado fue mejor”, es decir, opera una suerte de nostalgia. Valorar el pasado y no el presente, o mejor dicho, mistificar el presente a través de la mistificación del pasado. Pero no se trata de cualquier tiempo pasado, sino el clásico. Lo clásico remite a un tiempo X como superior y al tiempo actual como inferior.

En este sentido, en la razón clasicista opera una suerte de profecía autocumplida, tanto intrínseca como extrínsecamente. No sólo las circunstancias históricas y los agentes humanos posibilitaron la perpetuación de Homero y Platón, sino también el propio contenido de sus textos, e incluso en esos mismos textos se hallaba escrita, de manera más o menos implícita, la forma en que estos textos debían transmitirse. En Hesíodo se habla de una edad de oro y una edad de bronce. En Aristóteles, de la mímesis.

Cómo opera la iglesia en relación con esta razón.

La razón clasicista guarda una relación con el mesianismo, que contempla un movimiento negativo (muerte y pasión del Mesías) y un momento positivo (resurrección y ascenso a los cielos de ese Mesías).

Las dos transmisiones (una de los textos, la otra de los evangelios) tienen en común en que fueron los eclesiásticos quienes la realizaron. No es casual esta conexión.

¿Cómo abordar una historia de la razón clasicista y por qué?

La razón clasicista fue forjada como una espada a lo largo de la historia. Es intrínseco a la razón clasicista su carácter histórico. Comprender esto es dar el primer paso para desmitificarla. El problema es cómo abordar esa historia de la razón clasicista.

¿Debemos, para ello, situar a los forjadores en su contexto o bien rastrear en ellos la formación de los problemas que nos son actuales? Según pienso tenemos la doble tarea de realizar ambos deberes.

¿La historia es un progreso o una circularidad? En común a ambas está la linealidad del tiempo que está ligada al concepto de historia. Debemos tomar el concepto histórico de Foucault como acontecimiento, que es distinto a una concepción que cree en el acontecimiento como surgido de la nada, y es distinto a una concepción que cree en el acontecimiento como efecto de una causa. Desterramos con ello la idea de plantear a partir de estas consideraciones una filosofía de la historia que presupone un télos.

Una historia de la razón clasicista sólo se puede plantear como una genealogía: rastrear la persistencia y residuos de prácticas presentes en el pasado. En definitiva se trata, sobre todo, de preguntar desde el presente, interpretar a partir de aquí, del hic et nunc. Tarea por cierto que requiere de los aportes de la hermenéutica.

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[1] El citado San Agustín por ejemplo.

[2] Aunque todavía algunas mentes estrechas sostienen que Bizancio no la tuvo, y mucho menos llegan a comprender que hay relación entre la Grecia a partir de 1453 y Latinoamérica, en tanto pasan a constituir periferias desde la óptica de centros hegemónicos: Occidente Europeo y el Medio Oriente Islámico. Este desconocimiento es un derivado de la razón clasicista y será convertido en conocimiento por la crítica de la misma.