El filósofo latinoamericano Enrique Dussel, en sus tantos cursos impartidos en universidades latinoamericanas, ha afirmado que el "helenocentrismo" es el padre del "eurocentrismo". No discutiremos aquí (no por ahora, al menos) la noción de "eurocentrismo", porque considero que, además de estar bien defendida, es acertada (más allá de que algunas teorías históricas que Dussel defiende son muy criticadas, como su defensa de la teoría de Gavin Menzies, extravagante y marketinera para la gran mayoría de los historiadores).
Muchos jóvenes se han hecho eco de estas ideas, con mayor o menor grado de crítica, y algunos incluso consideran que, en pos de formar una universidad verdaderamente latinoamericana, deberían erradicarse o aminorar la importancia de los contenidos de las materias como Griego o Latín.
Sin embargo, aquí es necesario hacer un alto. Es cierto que el eurocentrismo tiene al helenocentrismo como padre, y de hecho este eurocentrismo no podría sostenerse ideológicamente sin el helenocentrismo.
¿Pero de qué clase de helenocentrismo estamos hablando? Evidentemente, no es cualquier helenocentrismo el defendido por los eurocentristas. En este sentido, corremos el riesgo de negar la proyección propia de la cultura griega en su unidad histórica si pretendemos decir que toda la cultura griega es tomada como "centro del mundo" para afirmar el eurocentrismo.
Ciertamente, la clase de helenocentrismo propugnada por los eurocentristas (y que demostraría, para ellos, la continuidad histórica de Occidente por sobre la de la cultura griega considerada en sí misma) ha sido también re-adoptada y aprovechada por los propios griegos en el propio proyectarse de su cultura, al menos desde la intervención de los bávaros circa 1820. Porque, desde el punto de vista occidental, en efecto esa clase de helenocentrismo constituye a Occidente (aunque, digámoslo desde ya, como parte (una de sus muchas raíces) de su historia y no como el inicio ni como el final de la misma, por lo tanto marcarla como inicio o final, o incluso como parte excelsa (LA raíz), descuidando las culturas egipcia, romana, árabe y demás culturas semíticas (Evangelios), eso es una tergiversación artificial) y porque, desde el punto de vista griego, fomenta la autoestima de la cultura griega actual y el lugar de Grecia en el mundo, así como el mismo turismo que constituye buena parte de los ingresos económicos de ese país. De manera que, podríamos decir, existe una especie de contrato tácito entre griegos y occidentales.
Sin embargo, muchos griegos no admitirán que el helenocentrismo adoptado desde la intervención de Occidente en pos de su independencia del Imperio Otomano, está ideológicamente sesgado por Occidente. Lo tradicional de Grecia en sí mismo está mucho más vinculado a la tradición tardoantigua-medieval en adelante, especialmente la tradición cristiana ortodoxa una vez escindida del cristianismo occidental en el año 1054 (aunque JAMÁS, y esto vale la pena aclarar, han renegado los griegos de su pasado antiguo excepto por su carácter pagano, no-cristiano). De manera que dentro de la cultura griega hay dos helenocentrismos: a) el propio de la autoestima de su cultura, el tradicional vinculado con lo tardoantiguo en adelante, que constituye en definitiva la unidad de su cultura y b) el propiciado por Occidente, que es la recuperación de lo antiguo (y que, para los eurocentristas, muere allí, pero no para los griegos). Los griegos han entonces acoplado este helenocentrismo (y con justísima razón) a partir de su independencia en 1827. Prueba de ello sea la onomástica a partir de ese período: a los nombres como Constantinos, Stavros, etc., comienzan a incorporarse nombres de tradición antigua (Aristóteles, Aléxandros, etc.).
Naturalmente que los griegos han establecido la conexión entre ambos, consolidando la unidad de su cultura, y tienen un solo helenocentrismo, que es el propio de, como ya dijimos, la autoestima de su cultura. El "virus", por así decirlo, de Occidente, se halla por desgracia ya imbricado. Este virus es el carácter eurocéntrico de ese helenocentrismo adoptado, que ahora deslindaremos (¡y que no obstante surgió en el seno de la propia cultura griega, de aquí que sea "padre" del eurocentrismo!).
El helenocentrismo, como padre del eurocentrismo (es decir, el helenocentrismo propugnado en Occidente, adoptado luego por los griegos y que conserva el "bichito" eurocentrista), se puede dividir en cuatro "centrismos" que son los que lo conforman:
1. Platonocentrismo: el que condicionó sin duda toda la historia y la historiografía de la filosofía griega y occidental, o peor aún: del pensamiento griego y occidental. Al ser Platón influencia de diversas corrientes filosóficas a lo largo de la historia de Grecia y Occidente, ha sido el gran autor cuyas obras han llegado bastante completas, luego de copias y copias justamente por la influencia desatada por su pensamiento. Platón es entonces el centro de la historia y la historiografía del pensamiento griego y occidental. Incluso Aristóteles, que ha sido El Filósofo entre los siglos XIII y XV, es tratado siempre en relación con Platón (sea desde su continuidad con el platonismo o marcando distancia respecto de éste, por ejemplo en el Renacimiento, época en la que Aristóteles suscitaba grandes respetos, como en Galileo Galilei o, más tarde, Gottfried Leibniz, y grandes odios, como en Martin Luther). Pero especialmente el platonismo, como representante del pensamiento griego, tuvo auge en la antigüedad hasta el medioevo occidental (más que Aristóteles), razón por la cual tenemos copias de los diálogos de Platón pero no de los de Aristóteles (aunque sí conservamos sus apuntes, cosa que no conservamos con Platón, salvo algunas cartas). De Aristóteles nos han llegado numerosos testimonios de otros filósofos, y éste ha hecho una gran síntesis historiográfica del pensamiento de estos hombres. Pero otros grandes historiadores, como Plutarco y Diógenes Laercio, especialmente éste último, eran platónicos.
Por algo Whitehead sostiene que toda la filosofía occidental es una nota a pie de página de las filosofías de Platón y Aristóteles.
Por Platón y Aristóteles, y no por Sócrates, curiosamente, es que a los filósofos anteriores la modernidad europea (Diels, Kranz, Kirk y Raven, por poner los ejemplos más patentes) los llame "presocráticos" (incluso a autores contemporáneos y/o posteriores a Sócrates, como el gran Demócrito de Abdera (cuyo maestro fue Leucipo, del que poco y nada se conservó). Demócrito merecería un lugar destacadísimo en la historia de la filosofía griega si sus obras se hubieran conservado íntegras, porque ha influenciado otras corrientes de pensamiento, como el epicureísmo (tanto griego como romano), el marxismo (en tanto éste se propulsa como una filosofía materialista; no olvidemos la tesis doctoral de Marx ("Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro")) y es la raíz del pensamiento atomista hoy vigente en la ciencia contemporánea, y además porque prueba que las preocupaciones éticas no fueron obra de un solo hombre (Sócrates), sino que había en efecto un, por así decirlo, Zeitgeist, un cambio cultural que trasvasó la preocupación por el cosmos a la preocupación por la acción del hombre. El deslinde de esta cuestión permite revisar la situación histórica de los grandes filósofos. En efecto, podría, por poner un ejemplo burdo, suscitarnos la pregunta de si podríamos considerar a Platón algo así como un autor de posguerra. Con esto queda claro, además, que ni desde el punto de vista histórico-cronológico, ni desde el punto de vista filosófico, Demócrito es un presocrático, puesto que sus preocupaciones éticas, más que sus preocupaciones cosmológicas, constituyen la parte principal de su pensamiento, a diferencia de lo que se cree habitualmente. De hecho debería abogarse por la eliminación de este término: "presocráticos", incluso si en algún momento tuvo un tinte más laudatorio que denigrante. El problema no está en el juicio de valor implicado en este término, sino en su valor pedagógico real así como en su capacidad de colocar un eje (en este caso Sócrates) que resulte problemático desde el punto de vista histórico por lo antes mencionado respecto de Demócrito. Por eso deberíamos tener mucho cuidado con las "introducciones a...".
El problema no es la influencia real de cada autor (podría hablarse de la lógica aristotélica o la geometría euclidiana [¡oh, claro! geometría... ¿no había un cartel en la Academia platónica que prohibía entrada al que no supiera geometría?]) sino la relación entre esa influencia (el lugar que cada uno ocupa y ha ocupado en la historia del pensamiento, que una historiografía lo suficientemente crítica es capaz de hacer notar) y el lugar que se le ha dado de facto en la historiografía de la filosofía (o mejor, del pensamiento, para incluir así las ideas provenientes de disciplinas muy influenciadas por la filosofía, como la teología, la matemática y la física o "philosophia naturalis" [¡oh! ¡la división aristotélica de las ciencias teoréticas!]), especialmente desde el medioevo hasta, podríamos decir, la Segunda Guerra Mundial, o sea, la historiografía medieval-moderna, especialmente moderna.
Darnos cuenta de estas cuestiones significa entonces resignificar la historia de las ciencias, como la física y la matemática, y de diversas disciplinas, como la teología, en la historia de la filosofía.
2. Clasicocentrismo: el que ha dado el nombre de "estudios clásicos" a las disciplinas dedicadas al estudio de la cultura griega de la antigüedad, es decir, la arqueología, la lingüística, la filología y la historia. Por lo tanto este "centrismo" es el que más influencia ha tenido en el imaginario cultural de Occidente, es decir, a causa del clasicocentrismo existe la percepción occidental de la cultura griega (adoptada desde el Renacimiento italiano en adelante). Hasta el Renacimiento no había una preocupación histórica por Aristóteles, sino que era el autor perenne, y otro tanto lo poco que se conocía de Platón. Luego la llegada de nuevos textos y la enseñanza del idioma por parte de los bizantinos llegados a Italia propició la contextualización histórica de los griegos, pero no por preocupación sobre la historia de la cultura griega, sino por la preocupación sobre la historia de Europa. Así aparece entonces el clasicismo propiamente dicho, y sus influencias en la literatura, la arquitectura, la pintura, etc., y siempre marcando una distancia con lo medieval, considerado, desde lo clasicista, como decadente. Y de aquí surgen otras corrientes posteriores, como el neoclasicismo por ejemplo. Este centrismo ha implicado distintos juicios de valor, a favor o en contra, de ciertos autores.
Es decir, la época clásica de la Grecia antigua, o mejor, de la Atenas antigua, es el centro que se toma para explicar la historia de Occidente, especialmente la historia cultural. Las disciplinas de estudios clásicos se han alimentado de este centrismo, y en muchos puntos es inevitable que así sea, en sus denominaciones científicas y demás. Pero poco a poco las ciencias, entendidas como disciplinas democráticas y capaces de cuestionar sus mismos principios, se irán deslindando con el tiempo de tanta heteronomía política y consolidarán su autonomía. Así ha sucedido con el descubrimiento de las ruinas de Troya por parte de Schliemann, así ha sucedido con el desciframiento del lineal B por parte de Ventris y Chadwick. La ciencia está haciendo cambiar esa percepción acartonada de la cultura griega propiciada por el clasicocentrismo, y esperemos que siga haciéndolo. Además de que ha logrado que los griegos añadan evidencia histórica de su existencia como cultura y como lengua 1000 años hacia atrás, gracias a Ventris y Chadwick.
Este centrismo está estrechísimamente ligado a los otros dos centrismos que veremos a continuación.
3. Anticocentrismo: el que ha condicionado la percepción (del Renacimiento en adelante, pero muy especialmente entre los siglos XVII y XIX) de Occidente respecto de la cultura griega. Y aquí vuelvo a Hegel como uno de los principales exponentes de este anticocentrismo, es decir, este centrismo que consiste en ubicar a la época "antigua" (en contraposición con la "medieval" y la "moderna") como el centro de la historia griega y el momento crucial de la historia europea, y por ende, en la ideología eurocentrista, universal. Este centrismo está muy ligado al clasicocentrismo, de modo que el centro es la época precristiana de la historia griega, especialmente el período clásico como ya dijimos. Se halla tan ligado que me es difícil poder deslindar uno de otro, pero son distintos: desde este centrismo se ha propiciado la idea decimonónica (a veces reproducida actualmente, sin darnos cuenta, en nuestras clases) de la muerte de la cultura griega o de su discontinuidad respecto de la tradición medieval o moderna, a diferencia del clasicocentrismo que propugna una revitalización de aquello que "murió"`(la muerte como tal está en las dos posiciones, sólo que en el clasicocentrismo una resurrección es posible). Este centrismo, entonces, ha condicionado la historiografía griega y europea, así como la percepción cultural de distintos agentes, como Hegel, Nietzsche o Heidegger, que han basado su pensamiento filosófico en esta premisa, así como la historia de la enseñanza del idioma griego. En efecto, la percepción de la lengua griega como "muerta" ha condicionado el método con que ésta es enseñada (el método de gramática-traducción... como está muerta, no hace falta la práctica oral, de vocabulario, etc.).
Ciertamente, clasicocentrismo y anticocentrismo están imbricados uno en el otro. Pero el primero aboga, en su interpretación de la cultura griega sesgada por la idea europea, por una revitalización de eso que representa la época clásica (una reconstrucción de lo clásico en el presente), mientras que el segundo, al tiempo que lo valora, lo sabe parte de un pasado muerto (por lo tanto no es posible una reconstrucción, sino antes bien una reconquista de ese pasado por parte de un espíritu que ya contenía en sí aquello sublime de la cultura griega [y esto presupone la idea de un espíritu absoluto hegeliano, desde luego, o por lo menos una idea de progreso, de "cuerda tendida" nietzscheana, o más bien de la recomprensión de una pre-comprensión heideggeriana]).
Al pensar en estos centrismos, podemos pensar en dos posiciones en pugna retratadas por el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer en su libro Verdad y Método. En efecto, en I, II, 5, 4, el apartado llamado "La reconstrucción y la integración como tareas hermenéuticas", Gadamer sitúa las posiciones hermenéuticas de Schleiermacher y Hegel como dos extremos ante la pregunta "¿cómo se determina la tarea de la hermenéutica frente al arte, que no es mero objeto de la conciencia histórica, pero cuya comprensión es siempre una mediación histórica?".
Schleiermacher intenta "reconstruir la determinación original de una obra en su comprensión", ya que "la obra de arte sólo se puede comprender a partir de este mundo, por lo tanto, a partir de su origen y de su génesis" (p. 219 de VyM, Salamanca, Sígueme, 2003, 10ma edición). "El saber histórico", dice Gadamer describiendo la postura de Schleiermacher, "abre el camino que permite suplir lo perdido y reconstruir la tradición, pues nos devuelve lo ocasional y originario" (p. 220 de VyM, misma edición).
Por su parte, Hegel, en palabras de Gadamer, "representa la más clara conciencia de la impotencia de cualquier restauración, y lo dice en relación con el ocaso de la vida antigua". Toda interpretación posterior de una obra de arte transmitida es para Hegel un "hacer exterior" que (citamos a Hegel) "tal vez arrastra una gota de lluvia o una mota de polvo de estos frutos, y que en lugar de los elementos interiores de la realidad moral que los rodeaba, que los produjo y les dio alma, erige el complicado aparato de los elementos muertos de su existencia externa, del lenguaje, de lo histórico, para no tener que introducirse en ellos sino simplemente imaginárselos" (citado en VyM, p. 221 de la edición citada).
Como acertadamente sostiene Gadamer a nuestro juicio, se trata de dos posiciones extremas frente al situar histórico de la obra de arte en su contexto. Traslademos estas posiciones a una hermenéutica de la cultura griega, y veremos que estas dos posiciones resumen los dos puntos de vista mencionados, del clasicocentrismo y del anticocentrismo. Dos posiciones que, DENTRO del helenocentrismo occidental, batallan permanentemente.
4. Aticocentrismo: si el clasicocentrismo es el centrismo de índole cultural y el anticocentrismo es de índole histórico-cronológica, el aticocentrismo es el que toma como centro geográfico a Atenas de la historia griega y europea. Está, como vemos, muy ligada al clasicocentrismo y al anticocentrismo. Pero el aticocentrismo en particular ha generado, ya desde épocas antiguas, prejuicios de tipo lingüístico. El métron, la medida, para escribir en griego, es el dialecto ático (ejemplo muy claro fue la Segunda Sofística, en autores como Luciano de Samosata) o bien su variante matizada, la koiné helenística (desde Aristóteles en adelante), también adoptada en la modernidad como la katharévousa, al punto tal de que han sido las obras áticas o aticistas las que más han sobrevivido, siendo bastante menos los testimonios textuales (no epigráficos, afortunadamente) en otros dialectos.
Este aticocentrismo es el propulsor del erasmianismo como criterio de pronunciación de la lengua griega en su didáctica y la elección del dialecto ático antiguo como momento histórico de la lengua a enseñar. Porque el aticocentrismo ha sido, y es, podríamos decir, griego, pero el Occidente renacentista también es aticocentrista.
En estos sentidos, y creo que no en otros, podemos decir que el helenocentrismo es el padre del eurocentrismo, concebido a la manera de Enrique Dussel.
De aquí podemos inferir algunas cuestiones. Por ejemplo: está claro que el aticocentrismo y el platonocentrismo han surgido en el seno de la cultura griega; Occidente lo ha adoptado perfectamente: en el caso del aticocentrismo, ha ido más lejos y desarrollado el erasmianismo como criterio de pronunciación de la lengua antigua; en el caso del platonocentrismo, ha desarrollado la noción de "presocráticos", entre otras cosas. Pero el clasicocentrismo y el anticocentrismo, si bien hay un germen de ellos en la cultura griega en su devenir histórico, es Occidente el que los sustancializa y les da su carácter céntrico, haciendo que los mismos griegos re-interpreten ese momento histórico como lo mejor. Y que incluso lo aprovechen.
Pero esto nos parece bastante coherente con el hecho de que algunos griegos se sientan desmoralizados, extranjeros en su propia tierra. Porque a partir de 1820 Grecia se esfuerza por seguir el paradigma de la modernidad, acoplamiento que llega a su punto cúlmine con la integración europea en 1980, que curiosamente aparece con la idea globalizadora (frente a su antítesis: el nacionalismo griego de ultra-derecha, que había gobernado el país una década antes), con la eliminación de los espíritus y acentos del sistema ortográfico (cosa que no es casual tampoco, porque la ortografía tiene que ver con la tradición, y hemos visto en posts anteriores que un motivo, entre otros, por el que el griego es griego y el bárbaro es bárbaro, es la lengua)... ¿Cómo no se van a sentir así muchos griegos, si sólo se valora su período histórico antiguo, si ya está instalada férreamente esa idea en la opinión pública?
Ahora bien, si sabemos que al enseñar ático antiguo, incurrimos en estos "centrismos"... ¿Por qué nuestro blog insiste en enseñar este período histórico de la lengua griega? ¿Por qué no enseñar griego moderno y ya? ¿No estamos de esta manera contribuyendo al helenocentrismo, y dando argumentos a aquellos que no quieren Griego y Latín en las universidades latinoamericanas? Preguntas que intentaremos contestar en otro post.
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