Crítica de la razón clasicista: La proyección universal de las culturas

Toda cultura pretende proyectarse universalmente; todas se realizan -y pueden realizarse- a sí mismas únicamente partiendo de la base de que su modo de vivir representa el mejor modo de vivir. Esta afirmación tenga tal vez fundamentos sociológicos (conciencia comunitaria, determinado tipo de relación con lo erigido como la divinidad) y psicológicos (autoestima). Una fe determinada en sí mismas.

De lo dicho se desprende que la política (tomada esta palabra en un sentido muy amplio, incluye a la religión en tanto política, es decir, en tanto ésta nuclea un grupo determinado de personas, en tanto es ἐκκλησία) constituye la forma de relación básica tanto intra como interculturalmente. Lo imaginario y lo simbólico confluyen así, y este conjunto conforma la cotidianeidad, entendida ésta tanto a nivel individual como cultural. La cotidianeidad de cada ser humano o de cada cultura es distinta a la del otro ser humano, o a la de la otra cultura. Pero en muchos individuos hay puntos en común porque conforman una cultura, y a su vez una misma cultura tiene muchos puntos en común con otras, conformando algo así como una "macrocultura". Ciertamente la diferencia entre la cultura y las micro- o macroculturas es arbitraria, y muchas veces, si no siempre, depende de la ideología: se es microcultura con relación a una cultura que la engloba pero que tiene particularidades que la diferencian de otras microculturas.

Cultura es básicamente cotidianeidad. Lengua y cotidianeidad, porque por la lengua nos comunicamos con nuestro par y nos incomunicamos con el otro ajeno a nuestra lengua y/o a nuestra cotidianeidad.

Ahora bien, dijimos que toda cultura pretende reclamar para sí su universalidad, habida cuenta de que una cultura crece en extensión e intensidad sólo cuando se le cree, cuando se confía en que representa el mejor modo de vivir. Una cultura desahuciada sólo puede desaparecer por más esfuerzos que se haga para conservarla desde ciertos individuos o grupos de individuos. Pero esto sólo pasa cuando reemplazamos (acríticamente) por otro el modo de vivir de nuestros ancestros (a su vez aceptado acríticamente) es decir, cuando creemos en el discurso (nivel simbólico de una cotidianeidad) de otra cultura.

En la conquista de América por parte de Europa tenemos muchos ejemplos. Tal vez el representado por la cultura mapuche, enfrentada a la cultura occidental por su distinto modo de vivir en la tierra, sea emblemático (en mi región este ejemplo es muy cercano). La comunicación, el dominio, la simbiosis, la resistencia.

Toda cultura pretende para sí la universalidad, supone que su cultura es "universal", transcultural. Toda cultura toma un elemento del conjunto de lengua y cotidianeidad para crear entonces su identidad y su alteridad, para constituirse: para establecer pautas de admisión dentro de esa cultura y para exhibirse como parte de ella. Pero también puede tomar otros elementos para transmitirlos, para proyectarse. Cuando determinados elementos culturales se toman como transmisibles (en esto consiste la proyección universal de las culturas), los modos de transmisión se adecuan al elemento de transmisión. Los modos de transmisión son entonces técnicas en la medida en que se opera con elementos. Técnicas de transmisión y técnicas a transmitir. No sólo necesito que el otro entienda lo que le digo, necesito también que el otro use lo que le digo.

La cultura occidental, la dominante actual en el mundo, usó a lo largo de su historia tres elementos de transmisión cultural; cada elemento comportaba un modo de transmisión. Cada uno de ellos tuvo su preponderancia en determinados momentos de la historia occidental y, en el momento en que Occidente adquirió su centralidad, en la historia mundial.

La autoconfianza de las culturas hace que ciertos presupuestos de estos elementos que poseen sean tomados por ellas como incuestionables, y pretenden llevar esa incuestionabilidad a la hora de transmitirlos. De aquí que los tres elementos de la cultura occidental sean: en primer lugar, la religión; en segundo lugar, el derecho; en tercer lugar, el mercado. Los modos de transmisión de estos elementos son, respectivamente, la evangelización, la legislación, la mercantilización.

Parece claro que la religión es un elemento cultural más que un elemento transcultural, en la medida en que se obliga a aceptar ciertos fundamentos como incuestionables. Lo mismo con el derecho: el derecho mismo supone un sujeto de derecho y una responsabilidad en los actos.

El mercado también es un elemento cultural, y en el caso de Occidente, al menos, le basta con suponer un fundamento: el egoísmo humano, o sea, la pretensión de un sujeto humano de adquirir para sí más bienes y servicios al menor costo posible. Esto va de la mano con la otra suposición, la de la libertad humana, la libertad del consumidor, tan propugnada por gente como Milton Friedman.

Occidente pudo expandirse gracias a las posibilidades que ofrecían las ideas del siglo XVIII y XIX, esa conflictiva simbiosis entre el derecho (con su concepto de nación-estado, su declaración de los derechos humanos, su libertad de expresión, etc.) y el mercado (con este egoísmo y esta libertad de elección). En la declaración de los derechos humanos los tres primeros lemas eran libertad, igualdad y justicia. A este último se lo cambió por un concepto mucho más abstracto como el de "fraternidad". La fraternidad, la hermandad, lo que hacía que algunos fueran hermanos mayores, y otros, hermanos menores.

En la medida en que el mercado ocurre en toda cultura, puede que la mercantilización sea el modo más efectivo de proyección universal de una cultura determinada. El mercado como institución es holocultural allende sus modos, monedas, etc. Porque los modos y monedas no representan un "cómo"; el "cómo" que parte de una necesidad humana es holocultural. Ahora bien, el "cómo" que no parte de una necesidad humana, sino sobre las condiciones estructurales del mismo (confundido intencionadamente con la necesidad humana pero sin embargo, necesariamente deslindable de ella), no es holocultural.

Con la mercantilización, todas las culturas basadas en otros elementos de admisión y/o transmisión pasaron a ser microculturas. De esta manera, cuando Occidente percibe que puede usar el mercado como elemento de proyección universal, y a la mercantilización como modo de proyección universal, y esto ocurre, podemos decir, desde 1850 en adelante, cuando muchos pueblos se habían liberado de los gobiernos coloniales que imponían trabas al mercado con Occidente, comienza una nueva etapa en la historia. Los pueblos así debían adecuarse al proyecto moderno porque de lo contrario estaban condenados a la subadecuación o, peor aún, el que no se adecuaba, era condenado al exterminio. De hecho la subadecuación era un fundamento necesario en la conformación del mercado de Occidente: de ahí teorías como la de David Ricardo, con su división internacional del trabajo.

Por su parte la inadecuación, los pueblos que no se adecuaban, por su cultura o por su condición racial o religiosa, estaban condenados a ser la carne de cañón de ese sistema, sea mediante la expulsión, sea mediante la esclavización o sea mediante el exterminio. Las ultraderechas y los racismos (en los que se entrecruzan las caras más extremas de determinadas interpretaciones del derecho y de la religión vigentes) proporcionaban un marco ideológico propicio para acabar con y/o someter a los pueblos inadecuados al proyecto moderno.

Pero esto es sólo una cara de Occidente. Ciertas ideas de Occidente pueden reinterpretarse en favor del otro. La globalización puede dar lugar a la intromisión, a la actitud curiosa hacia las culturas propias y ajenas (cultura entendida como el conjunto de lengua y cotidianeidad que proporciona determinada identidad y determinadas formas de alteridad). La democracia representativa puede dar lugar a una democracia directa. La llamada "conciencia de la historia efectual" puede dar lugar a un cosmopolitismo históricamente consciente, sin ultraderechas ni racismos y al mismo tiempo sin ideas globalizadoras de corte liberal. Reescribir la historia. ¿Qué elemento puede ser más cultural que la historia? Pero se la puede escribir siendo crítico con los propios prejuicios y siguiendo un método.

Esto nos lleva a ir más lejos. ¿Existe, entonces, un elemento de proyección universal que no sea cultural, es decir, que no imponga, consciente o inconscientemente, una serie de presupuestos que se erigen como incuestionables?

¿Puede ser el arte? En el arte juega mucho la percepción del artista, es decir, de un agente cultural que pretende transmitir una idea "universal". Pero se queda en lo cultural, porque en el arte pretende transmitirse una serie de ideas reinterpretables y reinterpretadas por el receptor. No obstante, estas ideas no necesariamente van a ser defendidas con acervo de fe. Las interpretaciones del arte distan mucho de ser transculturales.

¿Podría ser la ciencia? La ciencia, en su definición, en efecto, es un intento transcultural de proyección universal, ya no de una cultura, sino del conocimiento de la humanidad. Pero el problema de la ciencia (y esto los "anti-positivistas" lo confunden mucho) es que los científicos son agentes sociales inmersos en culturas, y como personas, pueden asumir en determinada forma los conocimientos de la ciencia o darles determinados usos tales que sean usados como medio de proyección universal de una cultura determinada. En ese momento es, justamente, cuando deja de ser ciencia: cuando trabaja para la religión, para el derecho, para el mercado. Lamentablemente los anti-positivistas confunden los agentes sociales y el uso social de la ciencia con la institución científica en sí misma. Pero la ciencia en su definición posee todos sus principios en el limbo de lo cuestionable, inclusive su método. No hay, por tanto, espacio más democrático que la ciencia para el debate de ideas. Que ese espacio pueda ser mal utilizado es otra cosa. La ciencia corre el riesgo permanente de convertirse en técnica, y en cuanto técnica, en cuanto se establece como correcta y se erige en juez incuestionable e intransigente de lo que es correcto y de lo que no lo es, deja de ser ciencia.

Las diversas teorías, incluida la teoría del arte, son intentos transculturales de proyección universal del conocimiento humano. Pero en estas teorías pueden haber implícitos o explícitos presupuestos de índole cultural, porque, como ya dijimos, los teóricos son agentes sociales inmersos en culturas.

¿Qué tal la filosofía? En la filosofía se ve un intento de ser ella transcultural, pero la cultura de los agentes (los filósofos) la tiñe bastante de culturalidad. En su intención, la filosofía es transcultural, puesto que no hay en ella principios incuestionables (salvo aquella filosofía que se usa para la religión, para el derecho, para el mercado). La filosofía en mi opinión es justamente una crítica de la cultura y de lo cultural así como de lo transcultural (de la ciencia, de ella misma y de Eros), y también lo es de aquellas entidades que constituyen imbricaciones entre lo cultural y lo transcultural, definiendo de esta forma los límites entre un ámbito y otro. Por eso mismo este escrito es, al menos desde mi concepción, filosófico.

En la medida en que todos los principios de la ciencia y de la filosofía son cuestionables, trasciende, al menos en su definición, todo interés humano. No es la ciencia ni la filosofía un ámbito humano, sino transhumano. Justamente porque sus principios pueden ser puestos en duda, cuestionados y refutados por cualquiera. En el caso de la ciencia se deben seguir determinadas reglas, pero ellas mismas pueden ser cuestionadas de ser necesario.

La ciencia no supone un "progreso", sino un eterno retorno al menos en potencia. Esto también suelen confundirlo los anti-positivistas.

En Eros nos hacemos amigos del otro. En Eros se confunden nuestros intereses con los del otro y viceversa, es decir, hay algo mutuo y recíproco. La actitud curiosa hacia lo propio y lo ajeno resulta entonces una actitud erótica; aquí es donde entra plenamente el gusto: justamente donde el gusto se trasciende completamente de lo cultural. El otro se hace infinito respecto de mí y yo me hago infinito respecto del otro. No categorizo, no encasillo; no me categorizan, no me encasillan. Eros es la religión que supone la religión cultural, y el arte que supone el arte cultural. El encuentro con el otro es la cultura, en definitiva, que presupone toda otra cultura.

Las necesidades básicas del hombre no son transculturales, sino holoculturales. Tal el hambre, tal la muerte.

Ciencia, filosofía y Eros son entonces tres elementos de proyección universal que ha descubierto el hombre en distintas culturas pero que puede descubrir cualquier otra cultura y no necesariamente humana.

Estos tres elementos, en conjunción, deben realizar una crítica severa a todo elemento cultural de proyección universal de determinada cultura. ¿Por qué? Porque todo elemento cultural de proyección universal constituye, de parte de la cultura que posee este elemento, un encasillamiento que pretende dominar, asequir para sí a las otras culturas. Todo elemento (o modo) cultural de proyección universal supone la fuerza porque una parte del otro se ve destruida en tanto no puede cuestionar ciertos principios incuestionables que lo encasillan en determinado lugar de la "ontología" de ese elemento o modo de proyección.

Así, no es la ciencia como institución lo que ha hecho posible la implantación de industrias con determinada forma de explotación, sino el uso social que se le ha dado en pos de un elemento cultural ajeno a la ciencia o del cual la ciencia formaba parte como elemento fetichizado, como parte de una religión.

Estos elementos en conjunción deben, dadas las circunstancias hoy en día, arremeter en contra de la gran empresa, de los monopolios y del mercado en tanto elemento de dominio y de imposición (incluyendo el marketing religioso que últimamente, con la figura del Papa argentino, ha explotado). Estos elementos contribuyen, al menos, a prevernos contra ellos. Entonces, no hace falta radicalizarnos y trascender el mercado, porque esto no es posible en la medida en que el mercado puede contribuir a satisfacer necesidades humanas básicas. Pero sí hace falta tomar parte activa en la democracia, haciéndola más directa. Al activismo físico, por sí efectivo, se puede agregar el ciber-activismo.

El mercado como elemento de proyección universal de una cultura tiene dos vertientes bajo las cuales ejerce fuerza: la vertiente productivo/estructural, la que establece las condiciones del mercado, el "cómo" del mercado ("libertad de elegir", "desregulación", etc.) así como el "qué pasa" en el mercado. Es en parte simbólica en tanto impone las condiciones. Su dominio se ve con más fuerza allí donde hay crisis económicas y/o financieras. La otra vertiente es la simbólica (que en parte es estructural): el "qué" compro o vendo. Su dominio se ve con más fuerza donde vemos la imposición cultural de los productos que se producen y se consumen. Caso emblema en bienes: Coca-Cola. Caso emblema en servicios: determinado modo de fiestas (discoteca).

Desde esta óptica, ¿por qué se habla de lo clásico o de la cultura clásica? La cultura clásica es tal, tiene toda su connotación, desde la óptica occidental. A veces olvidando las influencias parciales de las otras culturas (minoica, etrusca, egipcia, etc.), las culturas griega y romana constituyen el origen, o mejor, la gran raíz, de la cultura occidental. La cultura occidental se ha construido a sí misma y ha elegido sus maestros, a veces soslayando otros maestros que también tuvo (Arabia, China). Desde la óptica clasicista (o sea, desde la óptica occidental, de modo que toda crítica de la razón clasicista es una crítica de la razón occidental), el significado de "lo clásico" remite a una serie de oposiciones tales como "modelo-imitación", "antiguo-moderno". Ahora bien, desde la óptica no-clasicista, o mejor dicho, desde la óptica crítica de la óptica clasicista, hay un apropiado y hay un apropiador (en este caso, la cultura griega, que sigue viva desde hace por lo menos 3500 años, es lo apropiado; la cultura occidental es el apropiador). Posiblemente desde el comienzo de la imitatio romana haya habido esta apropiación.

Pero el problema es que la cultura clásica, especialmente a partir del Renacimiento y de la modernidad, se usó como elemento de proyección cultural de la cultura occidental, cuando en realidad, la cultura clásica es sólo una parte de la historia de la cultura griega. Entonces la historia de Occidente no se hace sino siguiendo de manera acrítica determinados prejuicios, como el de la pronunciación erasmista para la lengua griega (revisado, al menos en parte, por la fonética histórica del griego) y el de la concepción histórica de la muerte de Grecia (sustentada por hombres como Hegel, Von Humboldt, etc.).

Además, dado que el modo de proyección se adecua al elemento de proyección, y al ser lo clásico la raíz histórica de Occidente (elemento: cultura grecolatina; modo: imitatio, ya que este mismo modo proviene de la misma cultura grecolatina), Occidente pretendió que la única raíz que todo pueblo propiamente occidental podía tener era la cultura clásica. La imitatio llevada al extremo. Y así, creemos, podemos encontrar las raíces del desprecio al diferente por parte de Occidente.

Esto se tradujo en métodos de enseñanza (técnicas de transmisión) de técnicas a transmitir: declinar, conjugar, morfología, sintaxis. Cero relación con los griegos actuales, cero relación con una lengua viva, desconsideración del griego antiguo como un período histórico de la lengua griega, "modelo de cultura universal". No sucede sólo en el ámbito de la filología clásica, sino, muchas veces, con las otras ciencias.

Crítica de la razón clasicista: El helenocentrismo como padre del eurocentrismo

El filósofo latinoamericano Enrique Dussel, en sus tantos cursos impartidos en universidades latinoamericanas, ha afirmado que el "helenocentrismo" es el padre del "eurocentrismo". No discutiremos aquí (no por ahora, al menos) la noción de "eurocentrismo", porque considero que, además de estar bien defendida, es acertada (más allá de que algunas teorías históricas que Dussel defiende son muy criticadas, como su defensa de la teoría de Gavin Menzies, extravagante y marketinera para la gran mayoría de los historiadores).

Muchos jóvenes se han hecho eco de estas ideas, con mayor o menor grado de crítica, y algunos incluso consideran que, en pos de formar una universidad verdaderamente latinoamericana, deberían erradicarse o aminorar la importancia de los contenidos de las materias como Griego o Latín.

Sin embargo, aquí es necesario hacer un alto. Es cierto que el eurocentrismo tiene al helenocentrismo como padre, y de hecho este eurocentrismo no podría sostenerse ideológicamente sin el helenocentrismo.

¿Pero de qué clase de helenocentrismo estamos hablando? Evidentemente, no es cualquier helenocentrismo el defendido por los eurocentristas. En este sentido, corremos el riesgo de negar la proyección propia de la cultura griega en su unidad histórica si pretendemos decir que toda la cultura griega es tomada como "centro del mundo" para afirmar el eurocentrismo.

Ciertamente, la clase de helenocentrismo propugnada por los eurocentristas (y que demostraría, para ellos, la continuidad histórica de Occidente por sobre la de la cultura griega considerada en sí misma) ha sido también re-adoptada y aprovechada por los propios griegos en el propio proyectarse de su cultura, al menos desde la intervención de los bávaros circa 1820. Porque, desde el punto de vista occidental, en efecto esa clase de helenocentrismo constituye a Occidente (aunque, digámoslo desde ya, como parte (una de sus muchas raíces) de su historia y no como el inicio ni como el final de la misma, por lo tanto marcarla como inicio o final, o incluso como parte excelsa (LA raíz), descuidando las culturas egipcia, romana, árabe y demás culturas semíticas (Evangelios), eso es una tergiversación artificial) y porque, desde el punto de vista griego, fomenta la autoestima de la cultura griega actual y el lugar de Grecia en el mundo, así como el mismo turismo que constituye buena parte de los ingresos económicos de ese país. De manera que, podríamos decir, existe una especie de contrato tácito entre griegos y occidentales.

Sin embargo, muchos griegos no admitirán que el helenocentrismo adoptado desde la intervención de Occidente en pos de su independencia del Imperio Otomano, está ideológicamente sesgado por Occidente. Lo tradicional de Grecia en sí mismo está mucho más vinculado a la tradición tardoantigua-medieval en adelante, especialmente la tradición cristiana ortodoxa una vez escindida del cristianismo occidental en el año 1054 (aunque JAMÁS, y esto vale la pena aclarar, han renegado los griegos de su pasado antiguo excepto por su carácter pagano, no-cristiano). De manera que dentro de la cultura griega hay dos helenocentrismos: a) el propio de la autoestima de su cultura, el tradicional vinculado con lo tardoantiguo en adelante, que constituye en definitiva la unidad de su cultura y b) el propiciado por Occidente, que es la recuperación de lo antiguo (y que, para los eurocentristas, muere allí, pero no para los griegos). Los griegos han entonces acoplado este helenocentrismo (y con justísima razón) a partir de su independencia en 1827. Prueba de ello sea la onomástica a partir de ese período: a los nombres como Constantinos, Stavros, etc., comienzan a incorporarse nombres de tradición antigua (Aristóteles, Aléxandros, etc.).

Naturalmente que los griegos han establecido la conexión entre ambos, consolidando la unidad de su cultura, y tienen un solo helenocentrismo, que es el propio de, como ya dijimos, la autoestima de su cultura. El "virus", por así decirlo, de Occidente, se halla por desgracia ya imbricado. Este virus es el carácter eurocéntrico de ese helenocentrismo adoptado, que ahora deslindaremos (¡y que no obstante surgió en el seno de la propia cultura griega, de aquí que sea "padre" del eurocentrismo!).

El helenocentrismo, como padre del eurocentrismo (es decir, el helenocentrismo propugnado en Occidente, adoptado luego por los griegos y que conserva el "bichito" eurocentrista), se puede dividir en cuatro "centrismos" que son los que lo conforman:

1. Platonocentrismo: el que condicionó sin duda toda la historia y la historiografía de la filosofía griega y occidental, o peor aún: del pensamiento griego y occidental. Al ser Platón influencia de diversas corrientes filosóficas a lo largo de la historia de Grecia y Occidente, ha sido el gran autor cuyas obras han llegado bastante completas, luego de copias y copias justamente por la influencia desatada por su pensamiento. Platón es entonces el centro de la historia y la historiografía del pensamiento griego y occidental. Incluso Aristóteles, que ha sido El Filósofo entre los siglos XIII y XV, es tratado siempre en relación con Platón (sea desde su continuidad con el platonismo o marcando distancia respecto de éste, por ejemplo en el Renacimiento, época en la que Aristóteles suscitaba grandes respetos, como en Galileo Galilei o, más tarde, Gottfried Leibniz, y grandes odios, como en Martin Luther). Pero especialmente el platonismo, como representante del pensamiento griego, tuvo auge en la antigüedad hasta el medioevo occidental (más que Aristóteles), razón por la cual tenemos copias de los diálogos de Platón pero no de los de Aristóteles (aunque sí conservamos sus apuntes, cosa que no conservamos con Platón, salvo algunas cartas). De Aristóteles nos han llegado numerosos testimonios de otros filósofos, y éste ha hecho una gran síntesis historiográfica del pensamiento de estos hombres. Pero otros grandes historiadores, como Plutarco y Diógenes Laercio, especialmente éste último, eran platónicos.

Por algo Whitehead sostiene que toda la filosofía occidental es una nota a pie de página de las filosofías de Platón y Aristóteles.

Por Platón y Aristóteles, y no por Sócrates, curiosamente, es que a los filósofos anteriores la modernidad europea (Diels, Kranz, Kirk y Raven, por poner los ejemplos más patentes) los llame "presocráticos" (incluso a autores contemporáneos y/o posteriores a Sócrates, como el gran Demócrito de Abdera (cuyo maestro fue Leucipo, del que poco y nada se conservó). Demócrito merecería un lugar destacadísimo en la historia de la filosofía griega si sus obras se hubieran conservado íntegras, porque ha influenciado otras corrientes de pensamiento, como el epicureísmo (tanto griego como romano), el marxismo (en tanto éste se propulsa como una filosofía materialista; no olvidemos la tesis doctoral de Marx ("Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro")) y es la raíz del pensamiento atomista hoy vigente en la ciencia contemporánea, y además porque prueba que las preocupaciones éticas no fueron obra de un solo hombre (Sócrates), sino que había en efecto un, por así decirlo, Zeitgeist, un cambio cultural que trasvasó la preocupación por el cosmos a la preocupación por la acción del hombre. El deslinde de esta cuestión permite revisar la situación histórica de los grandes filósofos. En efecto, podría, por poner un ejemplo burdo, suscitarnos la pregunta de si podríamos considerar a Platón algo así como un autor de posguerra. Con esto queda claro, además, que ni desde el punto de vista histórico-cronológico, ni desde el punto de vista filosófico, Demócrito es un presocrático, puesto que sus preocupaciones éticas, más que sus preocupaciones cosmológicas, constituyen la parte principal de su pensamiento, a diferencia de lo que se cree habitualmente. De hecho debería abogarse por la eliminación de este término: "presocráticos", incluso si en algún momento tuvo un tinte más laudatorio que denigrante. El problema no está en el juicio de valor implicado en este término, sino en su valor pedagógico real así como en su capacidad de colocar un eje (en este caso Sócrates) que resulte problemático desde el punto de vista histórico por lo antes mencionado respecto de Demócrito. Por eso deberíamos tener mucho cuidado con las "introducciones a...".

El problema no es la influencia real de cada autor (podría hablarse de la lógica aristotélica o la geometría euclidiana [¡oh, claro! geometría... ¿no había un cartel en la Academia platónica que prohibía entrada al que no supiera geometría?]) sino la relación entre esa influencia (el lugar que cada uno ocupa y ha ocupado en la historia del pensamiento, que una historiografía lo suficientemente crítica es capaz de hacer notar) y el lugar que se le ha dado de facto en la historiografía de la filosofía (o mejor, del pensamiento, para incluir así las ideas provenientes de disciplinas muy influenciadas por la filosofía, como la teología, la matemática y la física o "philosophia naturalis" [¡oh! ¡la división aristotélica de las ciencias teoréticas!]), especialmente desde el medioevo hasta, podríamos decir, la Segunda Guerra Mundial, o sea, la historiografía medieval-moderna, especialmente moderna.

Darnos cuenta de estas cuestiones significa entonces resignificar la historia de las ciencias, como la física y la matemática, y de diversas disciplinas, como la teología, en la historia de la filosofía.

2. Clasicocentrismo: el que ha dado el nombre de "estudios clásicos" a las disciplinas dedicadas al estudio de la cultura griega de la antigüedad, es decir, la arqueología, la lingüística, la filología y la historia. Por lo tanto este "centrismo" es el que más influencia ha tenido en el imaginario cultural de Occidente, es decir, a causa del clasicocentrismo existe la percepción occidental de la cultura griega (adoptada desde el Renacimiento italiano en adelante). Hasta el Renacimiento no había una preocupación histórica por Aristóteles, sino que era el autor perenne, y otro tanto lo poco que se conocía de Platón. Luego la llegada de nuevos textos y la enseñanza del idioma por parte de los bizantinos llegados a Italia propició la contextualización histórica de los griegos, pero no por preocupación sobre la historia de la cultura griega, sino por la preocupación sobre la historia de Europa. Así aparece entonces el clasicismo propiamente dicho, y sus influencias en la literatura, la arquitectura, la pintura, etc., y siempre marcando una distancia con lo medieval, considerado, desde lo clasicista, como decadente. Y de aquí surgen otras corrientes posteriores, como el neoclasicismo por ejemplo. Este centrismo ha implicado distintos juicios de valor, a favor o en contra, de ciertos autores.

Es decir, la época clásica de la Grecia antigua, o mejor, de la Atenas antigua, es el centro que se toma para explicar la historia de Occidente, especialmente la historia cultural. Las disciplinas de estudios clásicos se han alimentado de este centrismo, y en muchos puntos es inevitable que así sea, en sus denominaciones científicas y demás. Pero poco a poco las ciencias, entendidas como disciplinas democráticas y capaces de cuestionar sus mismos principios, se irán deslindando con el tiempo de tanta heteronomía política y consolidarán su autonomía. Así ha sucedido con el descubrimiento de las ruinas de Troya por parte de Schliemann, así ha sucedido con el desciframiento del lineal B por parte de Ventris y Chadwick. La ciencia está haciendo cambiar esa percepción acartonada de la cultura griega propiciada por el clasicocentrismo, y esperemos que siga haciéndolo. Además de que ha logrado que los griegos añadan evidencia histórica de su existencia como cultura y como lengua 1000 años hacia atrás, gracias a Ventris y Chadwick.

Este centrismo está estrechísimamente ligado a los otros dos centrismos que veremos a continuación.

3. Anticocentrismo: el que ha condicionado la percepción (del Renacimiento en adelante, pero muy especialmente entre los siglos XVII y XIX) de Occidente respecto de la cultura griega. Y aquí vuelvo a Hegel como uno de los principales exponentes de este anticocentrismo, es decir, este centrismo que consiste en ubicar a la época "antigua" (en contraposición con la "medieval" y la "moderna") como el centro de la historia griega y el momento crucial de la historia europea, y por ende, en la ideología eurocentrista, universal. Este centrismo está muy ligado al clasicocentrismo, de modo que el centro es la época precristiana de la historia griega, especialmente el período clásico como ya dijimos. Se halla tan ligado que me es difícil poder deslindar uno de otro, pero son distintos: desde este centrismo se ha propiciado la idea decimonónica (a veces reproducida actualmente, sin darnos cuenta, en nuestras clases) de la muerte de la cultura griega o de su discontinuidad respecto de la tradición medieval o moderna, a diferencia del clasicocentrismo que propugna una revitalización de aquello que "murió"`(la muerte como tal está en las dos posiciones, sólo que en el clasicocentrismo una resurrección es posible). Este centrismo, entonces, ha condicionado la historiografía griega y europea, así como la percepción cultural de distintos agentes, como Hegel, Nietzsche o Heidegger, que han basado su pensamiento filosófico en esta premisa, así como la historia de la enseñanza del idioma griego. En efecto, la percepción de la lengua griega como "muerta" ha condicionado el método con que ésta es enseñada (el método de gramática-traducción... como está muerta, no hace falta la práctica oral, de vocabulario, etc.).

Ciertamente, clasicocentrismo y anticocentrismo están imbricados uno en el otro. Pero el primero aboga, en su interpretación de la cultura griega sesgada por la idea europea, por una revitalización de eso que representa la época clásica (una reconstrucción de lo clásico en el presente), mientras que el segundo, al tiempo que lo valora, lo sabe parte de un pasado muerto (por lo tanto no es posible una reconstrucción, sino antes bien una reconquista de ese pasado por parte de un espíritu que ya contenía en sí aquello sublime de la cultura griega [y esto presupone la idea de un espíritu absoluto hegeliano, desde luego, o por lo menos una idea de progreso, de "cuerda tendida" nietzscheana, o más bien de la recomprensión de una pre-comprensión heideggeriana]).

Al pensar en estos centrismos, podemos pensar en dos posiciones en pugna retratadas por el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer en su libro Verdad y Método. En efecto, en I, II, 5, 4, el apartado llamado "La reconstrucción y la integración como tareas hermenéuticas", Gadamer sitúa las posiciones hermenéuticas de Schleiermacher y Hegel como dos extremos ante la pregunta "¿cómo se determina la tarea de la hermenéutica frente al arte, que no es mero objeto de la conciencia histórica, pero cuya comprensión es siempre una mediación histórica?".

Schleiermacher intenta "reconstruir la determinación original de una obra en su comprensión", ya que "la obra de arte sólo se puede comprender a partir de este mundo, por lo tanto, a partir de su origen y de su génesis" (p. 219 de VyM, Salamanca, Sígueme, 2003, 10ma edición). "El saber histórico", dice Gadamer describiendo la postura de Schleiermacher, "abre el camino que permite suplir lo perdido y reconstruir la tradición, pues nos devuelve lo ocasional y originario" (p. 220 de VyM, misma edición).

Por su parte, Hegel, en palabras de Gadamer, "representa la más clara conciencia de la impotencia de cualquier restauración, y lo dice en relación con el ocaso de la vida antigua". Toda interpretación posterior de una obra de arte transmitida es para Hegel un "hacer exterior" que (citamos a Hegel) "tal vez arrastra una gota de lluvia o una mota de polvo de estos frutos, y que en lugar de los elementos interiores de la realidad moral que los rodeaba, que los produjo y les dio alma, erige el complicado aparato de los elementos muertos de su existencia externa, del lenguaje, de lo histórico, para no tener que introducirse en ellos sino simplemente imaginárselos" (citado en VyM, p. 221 de la edición citada).

Como acertadamente sostiene Gadamer a nuestro juicio, se trata de dos posiciones extremas frente al situar histórico de la obra de arte en su contexto. Traslademos estas posiciones a una hermenéutica de la cultura griega, y veremos que estas dos posiciones resumen los dos puntos de vista mencionados, del clasicocentrismo y del anticocentrismo. Dos posiciones que, DENTRO del helenocentrismo occidental, batallan permanentemente.

4. Aticocentrismo: si el clasicocentrismo es el centrismo de índole cultural y el anticocentrismo es de índole histórico-cronológica, el aticocentrismo es el que toma como centro geográfico a Atenas de la historia griega y europea. Está, como vemos, muy ligada al clasicocentrismo y al anticocentrismo. Pero el aticocentrismo en particular ha generado, ya desde épocas antiguas, prejuicios de tipo lingüístico. El métron, la medida, para escribir en griego, es el dialecto ático (ejemplo muy claro fue la Segunda Sofística, en autores como Luciano de Samosata) o bien su variante matizada, la koiné helenística (desde Aristóteles en adelante), también adoptada en la modernidad como la katharévousa, al punto tal de que han sido las obras áticas o aticistas las que más han sobrevivido, siendo bastante menos los testimonios textuales (no epigráficos, afortunadamente) en otros dialectos.

Este aticocentrismo es el propulsor del erasmianismo como criterio de pronunciación de la lengua griega en su didáctica y la elección del dialecto ático antiguo como momento histórico de la lengua a enseñar. Porque el aticocentrismo ha sido, y es, podríamos decir, griego, pero el Occidente renacentista también es aticocentrista.

En estos sentidos, y creo que no en otros, podemos decir que el helenocentrismo es el padre del eurocentrismo, concebido a la manera de Enrique Dussel.

De aquí podemos inferir algunas cuestiones. Por ejemplo: está claro que el aticocentrismo y el platonocentrismo han surgido en el seno de la cultura griega; Occidente lo ha adoptado perfectamente: en el caso del aticocentrismo, ha ido más lejos y desarrollado el erasmianismo como criterio de pronunciación de la lengua antigua; en el caso del platonocentrismo, ha desarrollado la noción de "presocráticos", entre otras cosas. Pero el clasicocentrismo y el anticocentrismo, si bien hay un germen de ellos en la cultura griega en su devenir histórico, es Occidente el que los sustancializa y les da su carácter céntrico, haciendo que los mismos griegos re-interpreten ese momento histórico como lo mejor. Y que incluso lo aprovechen.

Pero esto nos parece bastante coherente con el hecho de que algunos griegos se sientan desmoralizados, extranjeros en su propia tierra. Porque a partir de 1820 Grecia se esfuerza por seguir el paradigma de la modernidad, acoplamiento que llega a su punto cúlmine con la integración europea en 1980, que curiosamente aparece con la idea globalizadora (frente a su antítesis: el nacionalismo griego de ultra-derecha, que había gobernado el país una década antes), con la eliminación de los espíritus y acentos del sistema ortográfico (cosa que no es casual tampoco, porque la ortografía tiene que ver con la tradición, y hemos visto en posts anteriores que un motivo, entre otros, por el que el griego es griego y el bárbaro es bárbaro, es la lengua)... ¿Cómo no se van a sentir así muchos griegos, si sólo se valora su período histórico antiguo, si ya está instalada férreamente esa idea en la opinión pública?

Ahora bien, si sabemos que al enseñar ático antiguo, incurrimos en estos "centrismos"... ¿Por qué nuestro blog insiste en enseñar este período histórico de la lengua griega? ¿Por qué no enseñar griego moderno y ya? ¿No estamos de esta manera contribuyendo al helenocentrismo, y dando argumentos a aquellos que no quieren Griego y Latín en las universidades latinoamericanas? Preguntas que intentaremos contestar en otro post.

Nuevos Fragmentos de Safo dados a conocer el 28/01/2014: traducción y comentario

Μέγα χαίρετε πάντες.

El 28 de enero de 2014 se dieron a conocer dos fragmentos nuevos de Safo, llegados a los papirólogos por medio de un coleccionista anónimo en Londres. El papirólogo estadounidense Dr. Dirk Obbink ha examinado los fragmentos y ha asegurado que se tratan de fragmentos de Safo, escritos en metros eolios.

http://web.archive.org/web/20140130212614/http://www.papyrology.ox.ac.uk/Fragments/Obbink.Sappho7.draft.pdf

Las noticias al respecto están todas en inglés:

http://www.bbc.co.uk/news/entertainment-arts-25957676
http://resgerendae.wordpress.com/.../02/01/new-sappho-poems/
http://www.theguardian.com/.../read-sappho-new-unknown...
http://www.thedailybeast.com/.../scholars-discover-new...
http://www.theguardian.com/.../sappho-ancient-greek-poet...

Aquí los poemas originales (transcritos en este post) con su traducción al inglés:

http://poetry.rapgenius.com/Sappho-two-new-fragments...

Presentamos, en exclusiva, para el blog la primera traducción pública al castellano de estos fragmentos. La traducción está bajo licencia Copyright (https://www.safecreative.org/work/1402040030686-traduccion-fragmentos-nuevos-safo) pero descargable, aunque las notas están bajo licencia Creative Commons al igual que el resto del blog.

Por supuesto son traducciones absolutamente perfectibles. Me fue casi imposible traducir los últimos versos del segundo poema dado el estado fragmentario de los mismos.

Discusión aquí: http://newsappho.wordpress.com/2014/01/29/discussing-the-two-new-sappho-poems/

Poema de los hermanos

ἀλλ’ ἄϊ θρύληϲθα Χάραξον ἔλθην
νᾶϊ ϲὺµ πλέαι· τὰ µέν̣, οἴο̣µα̣ι, Ζεῦϲ
οἶδε ϲύµπαντέϲ τε θέοι· ϲὲ δ’ ̣οὐ χρῆ
ταῦτα νόειϲθαι

ἀλλὰ καὶ πέµπην ἔµε καὶ κέλ{η}`ε΄ϲθαι 5
πόλλα λί̣ϲϲεϲθαι̣ βαϲί̣λ̣η̣αν Ἤραν
ἐξίκεϲθαι τυίδε ϲάαν ἄγοντα
νᾶα Χάραξον,

κἄµµ’ ἐπεύρην ἀρτ̣έ̣µεαϲ· τὰ δ’ ἄλλα
πάντα δαιµόνεϲϲιν ἐπι̣τ̣ρόπωµεν· 10
εὐδίαι̣ γ̣ὰρ̣ ἐκ µεγάλαν ἀήτα̣ν̣
αἶψα πέ̣λ̣ο̣νται·

τῶν κε βόλληται βαϲίλευϲ Ὀλύµπω
δαίµον’ ἐκ πόνων ἐπάρ{η}`ω΄γον ἤδη
περτρόπην, κῆνοι µ̣άκαρεϲ πέλονται 15
καὶ πολύολβοι.

κ̣ἄµµεϲ, αἴ κε τὰν κεφάλα̣ν ἀέργ̣η
Λάρι̣χοϲ καὶ δήποτ’ ἄνη̣ρ γένηται,
καὶ µάλ’ ἐκ πόλλ{η}`αν΄ βαρ̣υθύ̣µιάν̣ κεν
αἶψα λύθειµεν. 20

Te la pasas machacando que Caraxo vendrá

Con una nave llena. Esas cosas, creo, Zeus

Y todos los dioses juntos las saben: no hace falta

Que pienses en ellas.

En lugar de eso, deberías enviarme a mí

Para que implore mucho a la reina Hera

Que Caraxo regrese guiando

Tu nave,

Y que nos encuentre sanos y salvos. Todas las otras

Cosas, confiésemoslas a los dioses:

Pues de una gran tormenta vienen al punto 
buenos tiempos.

Si quiere el rey del Olimpo

Que un dios auxiliador los libre ya

de los dolores, aquellos llegarán felices

y muy ricos.

Y en caso de que Larico, algún día,

Se volviera hombre ocioso (*),

Nos libraríamos al punto

De tanta aflicción.

*: Larico, hermano menor de Safo. La poetisa aquí está deseando que se haga hombre ocioso en el sentido de que se vuelva aristócrata para que no se embarque en expediciones peligrosas como la que Caraxo estaba haciendo en ese momento.

Poema de Cipris

πώ {ϲ} κε δή τιϲ οὐ θαµέω̣ϲ ἄϲαιτ̣ο,
Κύπρι δέϲπ̣ο̣ι̣ν̣’,̣ ὄτ̣τ̣ι̣ν̣{α δ}ὴ φι̣λ̣{είη
καὶ} θέλοι µάλιϲτα π̣ά̣λ̣ι̣ν̣ κάλ̣{εϲϲαι;
πόθ}ον ἔχηϲθα

[ παρ]κ̣άλοιϲα̣ µ’ ἀλεµά̣τ̣ω̣ϲ δ̣αΐ̣ϲδ̣[ην
̣[ ἰµέ]ρω λύ{ι̣}ϲαντι γ̣όν̣ω̣ µ̣ ⏑̣ ε ‒̣ ̣ [
̣[ ̣‒̣ ̣] α̣ ̣α ̣ ̣[ ̣ ] ̣ ̣ ̣µ ̣ ̣ ̣ ο̣ [ ]πέρηϲ[θα
̣ ̣ ̣‒̣ ̣]νε̣ερ

¿Cómo no se perturbaría alguien a menudo,

Reina Cipris, por quienquiera que ese ame

Y quiera llamarlo nuevamente a su lado más que ninguna otra cosa?

Tienes el deseo.

Habiéndome exhortado en vano a que rompiera

Mi deseo de tener un niño…

…atraviesas…

…juvenil…

Actualización al 8/2/2014: El profesor Ángel Ruiz, de la Universidad de Santiago, en España, también hizo su propia traducción de los nuevos fragmentos de Safo. Al final del post menciona mi blog poniendo un link a mi traducción, lo cual agradezco enormemente. En agradecimiento posteo el link a su blog para que puedan ver, además de su traducción, más información sobre los fragmentos de Safo hallados recientemente.

http://compostela.blogspot.com.es/2014/02/otro-poema-nuevo-de-safo-y-un-trozo-mas.html

Curso de Griego Clásico - Nivel A1 - Unidad 1: Χαῖρε - Διάβασις 2 - Διάλογοι 1 καὶ 2

Μέγα χαίρετε πάντες, ὦ φίλοι! (¡Hola a todos, amigos!)

El Curso de Griego Clásico se viene con todo en este 2014 entrante, siempre "desde un punto de vista no clásico". Hemos publicado recientemente un escrito bastante polémico (como me gusta a mí), el "E-Mail a la juventud helenista de Argentina". Tras esta disquisición filosófica, que tal vez pueda sólo interesar a especialistas, ahora es momento de continuar con el aprendizaje del griego clásico.

Presentamos entonces la sección Διάβασις 2. La sección Διάβασις 1 consistía en la presentación de diversos personajes, en monólogo. Esto nos permitía adquirir vocabulario y maneras de hablar acerca de la ciudad natal (la "patria"), el linaje y la profesión. También nos permitía hacer distinciones de género y de procedencia, es decir, si éramos mujer u hombre, bárbaro o simplemente un "xénos", etc. En esta sección empezaremos a ver el griego clásico como lengua viva, a través de pequeños diálogos.

En el Índice pueden consultar la sección Διάβασις 1 (especialmente el Λόγος 1 y su explicación cultural preliminar) para repasar. Pero vamos a recordar aquí algunas cuestiones a modo de repaso, porque hace mucho que no posteamos nada del Curso propiamente dicho. Viene bien, además, sistematizar lo aprendido. Pueden ir también a la sección de ejercicios o Ἀσκήσεις (consultando el Índice)

1. Recordemos la conjugación del Presente de indicativo del verbo εἰμί (ser, estar, existir).

1º persona singular: εἰμί
2º persona singular: εἶ
3º persona singular: ἐστί(ν)

1º persona plural: ἐσμέν
2º persona plural: ἐστέ
3º persona plural: εἰσί(ν)

2º y 3º persona dual (no existe la 1º persona dual): ἐστόν

2. Recordemos los artículos de la lengua griega (siempre determinados, que pueden usarse con nombres comunes y nombres propios). Los artículos responden a los géneros de la lengua griega, que son 3: masculino, femenino y neutro.

Artículo masculino: nominativo ὁ, genitivo τοῦ

Artículo femenino: nominativo ἡ, genitivo τῆς

Artículo neutro: nominativo τό, genitivo τοῦ

3. Recordemos también los casos de declinación que hemos visto hasta ahora.

Como ya definimos en Διάβασις 1, el caso es el accidente gramatical que acaece SÓLO en los nombres (sustantivos, adjetivos, artículos y pronombres) y que da cuenta de la función que ese nombre cumple en la oración. En griego clásico hay cinco casos pero nosotros hasta ahora hemos visto sólo 3.

A. El nominativo es el caso del sujeto (por ejemplo: τὸ ῥόδον θάλλει (la rosa florece)) y del predicativo del sujeto (por ejemplo: εἰμί Λουκιάνος (soy Luciano)).

Los nominativos principales que veremos en esta unidad son:

• Sustantivos masculinos terminados en -ης o -ας
• Sustantivos masculinos y femeninos terminados en -ος
• Sustantivos neutros terminados en -ον
• Sustantivos femeninos terminados en -α o -η

B. El genitivo es el caso del propietario. Como se trata de la propiedad ejercida sobre una cosa, una persona o una relación entre cosas o personas, el genitivo funciona como complemento de un nombre.

Los genitivos que vimos hasta ahora son:

• Los sustantivos masculinos cuyo nominativo termina en -ης, -ας y -ος, así como los sustantivos neutros cuyo nominativo termina en -ον hacen su genitivo en -ου.
• Los sustantivos femeninos cuyo nominativo termina en -α hacen su genitivo en -ας, si la letra anterior a la terminación es ρ, ι o ε, y en -ης, si la letra anterior no es ninguna de esas.
• Los sustantivos femeninos cuyo nominativo termina en -η hacen su genitivo en -ης.

Hay que tener cuidado con algunos fenómenos de acentuación que tienen lugar en el genitivo:

• Si la palabra es proparoxítona en el nominativo será paroxítona en el genitivo. Ἀριστόκριτος --> Ἀριστοκρίτου
• Si la palabra es oxítona en el nominativo será perispómena en el genitivo. τιμή --> τιμῆς
• Si la palabra es properispómena en el nominativo será paroxítona en el genitivo. δῶρον --> δώρου

Oxítona: palabra con acento agudo en la última sílaba.
Paroxítona: palabra con acento agudo en la penúltima sílaba.
Proparoxítona: palabra con acento agudo en la antepenúltima sílaba.
Perispómena: palabra con acento circunflejo en la última sílaba.
Properispómena: palabra con acento circunflejo en la penúltima sílaba.

C. El vocativo es el caso de la persona o cosa invocada. En Argentina, un vocativo muy usado por nosotros es "che". "Che, traeme el destornillador". "¿Qué querés, che?". En español peninsular sería "¿qué quieres, tío?".

Los vocativos de los sustantivos femeninos y neutros vistos hasta ahora son iguales al nominativo. Los sustantivos masculinos, en cambio, hacen su vocativo así: los que terminan en -ος hacen su vocativo en -ε, y los que terminan en -ης y -ας hacen su vocativo en -η y -α respectivamente. Eventualmente, algunos sustantivos terminados en -ης pueden hacer su vocativo en -α.

4. Recordemos también algunas cuestiones referidas a los adjetivos:

Hemos visto hasta ahora los adjetivos llamados "de 1º clase", que se dividen a su vez en:

• Adjetivos de 1º clase de tres terminaciones.
• Adjetivos de 1º clase de dos terminaciones.

A. Los adjetivos de tres terminaciones son aquellos con terminaciones en -ος para la forma masculina, en -α o en -η para la forma femenina y en -ον para la forma neutra.

Las formas femeninas de estos adjetivos terminan en -α cuando la última letra de la raíz es ρ, ι o ε. Por ejemplo, la forma femenina del adjetivo μικρός es μικρά. Si la última letra de la raíz NO ES una de estas tres, el adjetivo terminará en -η en su forma femenina. Por ejemplo, la forma femenina del adjetivo ἀγαθός es ἀγαθή.

Los genitivos de estos adjetivos son: para las formas masculina y neutra, en -ου. Para la forma femenina, en -ας (si la raíz termina en ρ, ι o ε) o en -ης (si la raíz no termina en una de esas tres letras).

Ejemplos:

Nominativo ἀγαθός (forma masculina), ἀγαθή (forma femenina), ἀγαθόν (forma neutra)

Vocativo ἀγαθέ ἀγαθή ἀγαθόν

Genitivo ἀγαθοῦ ἀγαθῆς ἀγαθοῦ

Nominativo μικρός μικρά μικρόν

Vocativo μικρέ μικρά μικρόν

Genitivo  μικροῦ μικρᾶς μικροῦ

B. Los adjetivos de dos terminaciones usan la terminación -ος para la forma masculina pero también para la forma femenina, y -ον para la forma neutra. En todos los casos el genitivo es en -ου.

Ejemplo: 

Nominativo βάρβαρος (forma masculina y también forma femenina), βάρβαρον (forma neutra)

Vocativo βάρβαρε (forma masculina y femenina), βάρβαρον (forma neutra)

Genitivo βαρβάρου (para los tres géneros)

Los fenómenos de acentuación del genitivo de los adjetivos son los mismos que ocurren en los sustantivos.

5. Volvamos a ver algunas palabras que ya hemos visto en la sección anterior del Curso (vale aclarar que todavía no hemos aprendido el genitivo de algunas de ellas):

ἡ πατρίς: patria
τὸ ὄνομα: nombre

ὁ ἀνήρ: varón
ἡ γυνή: mujer/esposa
ὁ πατήρ: padre
ἡ μήτηρ: madre

ὁ ὁπλίτης: soldado de infantería (hombre de armas)

τὸ παιδίον: niño

τὸ ἐπιτήδευμα: profesión, ocupación

Recordemos también que los nombres de las ciudades siempre son femeninos.

6. Recordemos las preposiciones, conjunciones e interjecciones vistas hasta ahora:

ἐκ y ἀπό: preposiciones de genitivo que indican origen o procedencia

καί: conjunción coordinativa que equivale a nuestro "y".

ἤ: conjunción disyuntiva que equivale a nuestro "o".

ἀλλ' = ἀλλά: conjunción adversativa que equivale a nuestro "pero".

ὦ: ¡oh! Interjección que suele ir junto a un vocativo. Así, por ejemplo, cuando en español decimos "¡oh amigo! ven aquí", "oh Sócrates, qué sabio eres!", en griego se usa la interjección ὦ.

οὐ: es la negación en griego realizada sobre un sustantivo o sobre una acción (p. ej. cuando alguien "no es bárbaro" o cuando "no realiza" determinada acción). Si la primera letra de la palabra siguiente es una vocal con espíritu suave, es οὐκ. Si es una vocal con espíritu áspero, es οὐχ. 

La afirmación y negación:

Ναί / ἔγωγε: sí.

οὐ / οὐχί / οὐ γὰρ οὖν: no.

7. Recodemos también las partículas:

μέν: esta partícula puede ser descrita como "partícula de apertura de discurso". Es decir, siempre que vamos a pronunciar un discurso con relativa duración, usamos la partícula μέν. Puede estar en correlación con la otra partícula que veremos a continuación.

δ' = δέ: esta partícula, que puede estar en correlación con μέν, funciona para establecer una unión con la oración o frase anterior; esta unión puede establecer una concatenación en un relato o puede establecer una contraposición con lo dicho anteriormente.

8. Por último, repasemos algunas cuestiones sintácticas: el adjetivo (o cualquier modificador de un sustantivo, como p. ej. una expresión con preposición) se coloca siempre entre artículo y sustantivo. Podemos hacer que el modificador vaya después del sustantivo pero para ello debemos repetir el artículo. De esta manera, el modificador es un atributo, está en posición atributiva. Si no repetimos el artículo ese modificador pasa a ser un predicativo, y no un atributo.

¡Un repaso bastante largo para ser un repaso! Si quieren ver más detalles pueden consultar en el Índice la sección anterior. Ha resultado bastante útil el índice porque vi que ha sido muy consultado.

Haremos una sistematización algo más exhaustiva en la sección Gramática pero hacemos este repaso provisorio para ingresar a la sección Διάβασις 2.

Διάβασις 2 (Δευτέρα Διάβασις)

El método de aprendizaje es el mismo que usamos en la sección anterior: debemos leer el texto (en este caso diálogos) e intentar entenderlo con ayuda de la comprensión escrita debajo (como dije antes, si pueden hacerlo sin ayuda de la misma, será mejor). Luego haremos una lista de vocabulario y finalmente hablaremos de la gramática que presenta este texto.

Como en la sección anterior, sugiero que con cada explicación nueva que daré vuelvan a ver el texto para que vean de qué se trata lo que explico.

Διάλογος 1 (Πρῶτος διάλογος)

Διογένης.                Χαῖρε, Ἀριστόκριτε.

Ἀριστόκριτος.       Χαῖρε, ὦ φίλε. τί πράττεις ;

Διογ.                         Καλῶς. Καὶ σύ πῶς ἔχεις;

Ἀρισ.                         Καὶ ἐγὼ καλῶς ἔχω. Τίς οὗτός ἐστιν;

Διογ.                         Καλλίας ἐστιν.

Καλλίας.                  Μάλα χαῖρε, Ἀριστόκριτε.

Ἀρισ.                         Χαῖρε, ὦ Καλλία. Τίς δὲ ἡ πατρίς σου;

Καλλ.                        Ἡ πατρίς μου Μίλητός ἐστιν.

Ἀρισ.                         Τίνες οἱ φύσαντες;

Καλλ.                        Ἑλένη καὶ Δάμων.

Comprensión

Pequeño diálogo entre Diógenes y Aristócrito y al que se incorpora Callias, amigo del primero; Aristócrito le pregunta por su patria y por sus padres.

Vocabulario y explicación gramatical

A. Nombres propios

ὁ Διογένης: Diógenes

ὁ Καλλίας: Callias

ἡ Μίλητος: Mileto (la ciudad de Mileto, situada en la costa mediterránea de Asia Menor)

ἡ Ἑλένη: Elena

ὁ Δάμων: Damón

B. Adjetivos

φίλος -η -ον: amigo/a (puede significar también "querido/a")

φύσας -σασα -σαν: "el que engendró" (en plural y dirigido a una persona significa "los padres"). Este es un participio (más adelante veremos bien el participio, pero por ahora interesa sólo saber que puede funcionar como un adjetivo, y si se construye junto a un artículo, significa que está sustantivado, de la misma manera en que nosotros decimos, p. ej. "lo bueno"). Más allá de su morfología y demás nos interesa destacar el valor semántico, puesto que estamos intentando aprender griego como lengua viva.

C. Pronombres

En este texto aparecen dos pronombres personales (es decir, pronombres que hacen referencia a mí mismo, a mi interlocutor o a un tercero).

ἐγώ: yo (genitivo enclítico: μου)

σύ: tú / vos (genitivo enclítico: σου)

"Enclítico" significa que no tiene acento sino que se lo "presta" a la palabra anterior. ¡Por eso verán que hay palabras con dos acentos! Porque están escritas antes de una palabra enclítica. Algunas formas del verbo εἰμί son enclíticas; por eso verán que a veces tienen acento y a veces no. De la énclisis hablaremos más adelante en esta misma unidad.

Otros pronombres son los demostrativos (que hacen referencia a un objeto o una persona en función de su cercanía o lejanía espacial o discursiva respecto del hablante).

En la sección anterior de nuestro Curso hemos visto el pronombre ὅδε ἥδε τόδε. Si se han dado cuenta, se forma igual que el artículo, pero está acentuado y se le agrega -δε al final. Significa "este que está aquí presente" o simplemente "este" o "ese". Su genitivo también se forma igual que el artículo, como la diferencia de la última sílaba, ya señalada.

Aquí vemos otro pronombre que significa "este", ya, entonces, en relación de cercanía espacial respecto del hablante, y es οὗτος (forma masculina) αὕτη (forma femenina) τοῦτο (forma neutra).

También aquí (como en la sección anterior) vimos el pronombre interrogativo τίς (forma masculina y también femenina) τί (forma neutra). Significa "quién" o "cuál" (si es τίς), o "qué" o "cuál" (si es τί).

D. Adverbios

καί: hemos visto que καί es una conjunción coordinativa equivalente a nuestro "y". Sin embargo puede utilizarse como adverbio (es decir que no está uniendo ninguna expresión o frase) y significar "también", como sucede en "καὶ ἐγὼ καλῶς ἔχω".

E. Expresiones

Χαῖρε: hemos visto ya que era la expresión de saludo, tanto inicial como de despedida. Podía usarse con el adverbio "μάλα" o "μέγα" para indicar mayor efusividad, y puede usarse en plural para dirigirse a muchas personas, diciendo "χαίρετε".

τί πράττεις; / πῶς ἔχεις;: expresiones que significan "¿cómo estás?" Puede usarse en plural usando la 2º persona plural: τί πράττετε; / πῶς ἔχετε;

καλῶς (ἔχω): significa "(estoy) bien". Responde a la pregunta anteriormente explicada.

Recordemos a modo de repaso la conjugación de presente de indicativo de un verbo griego clásico:

Ejemplos: ἔχω (estar/tener) / πράττω (hacer)

1º persona singular: ἔχω / πράττω

2º persona singular: ἔχεις / πράττεις

3º persona singular: ἔχει / πράττει

1º persona plural: ἔχομεν / πράττομεν

2º persona plural: ἔχετε / πράττετε

3º persona plural: ἔχουσι(ν) / πράττουσι(ν)

Sobre el acento del verbo no hace falta que nos preocupemos mucho: siempre va lo más atrás posible, es decir, es recesivo. Es decir: si la última vocal es "larga", el verbo será paroxítono. Si la última vocal es breve, será proparoxítono.

F. El plural: su construcción en griego clásico

La lengua griega clásica tiene 3 números: dos son los del español, singular (para referirnos a una sola cosa) y plural (para referirnos a muchas cosas). En griego existe también un tercer número que es el dual, usado para referirse a dos cosas (p. ej. "las dos manos", "los dos pies", etc.). En época clásica ya el dual estaba en proceso de desaparición pero los autores más eruditos continuaban usándolo.

En este texto vimos dos plurales en la pregunta: τίνες οἱ φύσαντες;

τίνες es el nominativo plural del pronombre interrogativo τίς τί, en su forma masculina y femenina. Su forma neutra en nominativo plural es τίνα. Así.

                                               M / F      N

Nominativo singular         τίς          τί

Nominativo plural              τίνες      τίνα

Después tenemos el nominativo plural del artículo, que en el texto vimos en su forma masculina.

                                                 Μ        F          N

Nominativo singular           ὁ         ἡ          τό

Nominativo plural               οἱ        αἱ          τά

El plural del participio φύσας (forma masculina) es φύσαντες. Pero no nos inquieta esto aquí porque no es el tipo de adjetivos que estamos estudiando en esta unidad; es más, todavía no hemos considerado el participio en su definición. Volveremos sobre ellos más adelante. Aprendamos, eso sí, a usar la expresión para preguntar quiénes son los padres de tal o cual persona.

Luego, en breve, veremos cómo construir los plurales de los sustantivos y adjetivos que sí estamos estudiando.

Διάλογος 2 (Δεύτερος διάλογος)

Ἀπολλόδωρος.      Χαῖρε.

Θεογένης.                Χαῖρε ξένε. Τίς σὺ εἶ;

Ἀπολ.                        Ἀμφιλοχοῦ μὲν καὶ Μυῤῥίνης εἰμι παῖς, ὀνομάζομαι δὲ Ἀπολλόδωρος.

Θεογ.                         Πόθεν ἥκεις;

Ἀπολ.                        Ἐκ τῆς Κρήτης, ἀπὸ τῆς Κνώσσου.

Θεογ.                         Κρητικὸς εἶ;

Ἀπολ.                        Ἔγωγε. Τίς δὲ σὺ εἶ, ὦ Ἀθήναιε;

Θεογ.              Θεογένης μὲν ἐγὼ κικλήσκομαι. Δάμις ὁ γενέτης μου. Ἡ μήτηρ μου Πολυδαμάντιά ἐστιν.

Ἀπολ.                        Τί δ' ἐστι τὸ ἐπιτήδευμά σου;

Θεογ.                        Ζωγράφος εἰμί. Φοιτητὴς τοῦ Πολυγνώτου τοῦ ἐκ τῶν Ἀθηνῶν εἰμι.

Comprensión

Encuentro entre Apolodoro y Teógenes, el primero cretense, el otro ateniense y discípulo (ficticio, claro) del pintor de vasos Polignoto de Atenas.

Vocabulario y explicación gramatical

A. Nombres comunes y propios

ὁ / ἡ παῖς: niño/a / hijo/a
ὁ γενέτης: progenitor

ὁ ζωγράφος: pintor
ὁ φοιτητής: discípulo, estudiante

ὁ Ἀπολλόδωρος: Apolodoro
ὁ Θεογένης: Teógenes
ὁ Ἀμφιλοχός: Anfíloco
ἡ Μυῤῥίνη: Mirrina
ὁ Δάμις: Damis
ἡ Πολυδαμάντια: Polidamantia
ὁ Πολύγνωτος: Polignoto
ἡ Κρήτη: Creta (isla al sur de la Grecia continental)
ἡ Κνώσσος: ciudad de Cnosos, en Creta.

Κρητικός -ή -όν: cretense
Ἀθηναῖος Ἀθηναία Ἀθηναῖον: ateniense

B. Verbos

ἥκω: venir / llegar
ὀνομάζω: nombrar
κικλήσκω: llamar

¿Qué es esa terminación -ομαι que vemos en los verbos ὀνομάζω y κικλήσκω? Pues bien: es la terminación de voz media.

La voz es el accidente gramatical propio del verbo que da cuenta de la agencia del sujeto en la oración, es decir, si el sujeto es agente (ejecuta la acción) o paciente (recibe la acción).

En griego clásico hay tres voces: voz activa, voz media y voz pasiva.

En la voz activa, el sujeto es el agente, ejecuta la acción: κικλήσκω Διόνυσον significa "llamo a Dionisos". El sujeto, que es "yo" ejecuta la acción de llamar.

En la voz pasiva, el sujeto es el paciente, recibe la acción: πλέκομαι significa "soy golpeado".

En la voz media, el sujeto es agente y paciente a la vez: λούομαι significa "me lavo (a mí mismo)".

Nosotros por ahora estamos viendo el tiempo indicativo presente. En el presente, ya vimos la forma de la voz activa. Ahora bien, nos queda ver las otras dos voces. Pero debemos saber que la voz media y pasiva no se distinguen en cuanto a la terminación. La terminación -ομαι (que es la de 1º persona singular) sirve para la voz media y para la voz pasiva. Sólo el contexto de la oración me dice si ese verbo, indistinguible en la voz en cuanto a su morfología, está en voz media o voz pasiva.

Así son las terminaciones de las otras personas y números en la voz media y en la voz pasiva. Siempre estamos en presente de indicativo.

1º persona singular: κικλήσκομαι (me llamo [voz media], o soy llamado [voz pasiva])

2º persona singular: κικλήσκῃ (te llamas [voz media], o eres llamado [voz pasiva])

3º persona singular: κικλήσκεται (se llama [voz media], o es llamado [voz pasiva])

1º persona plural: κικλησκόμεθα

2º persona plural: κικλήσκεσθε

3º persona plural: κικλήσκονται

2º y 3º persona dual (no existe la 1º persona dual): κικλήσκεσθον

C. Adverbios

πόθεν: literalmente significa "¿de(sde) dónde?". Es un adverbio interrogativo que sirve para preguntar por la procedencia de alguien.

Con el tiempo veremos otros adverbios de este tipo.

D. Más sobre el plural: nominativo y genitivo plurales

Acabamos de ver el plural nominativo de los artículos y del pronombre interrogativo τίς τί.

Vamos a ver el nominativo plural de los sustantivos vistos.

Los masculinos terminados en -ης y -ας hacen en -αι, al igual que los femeninos terminados en -α y -η.

ὁ μαθητής --- οἱ μαθηταί
ὁ νεανίας --- οἱ νεανίαι
ἡ φιλοσοφία ---- αἱ φιλοσοφίαι
ἡ γλῶττα --- αἱ γλῶτται
ἡ τιμή ---- αἱ τιμαί

Los masculinos y femeninos terminados en -ος hacen nominativo plural en -οι.

ὁ λόγος --- οἱ λόγοι
ἡ νόσος --- αἱ νόσοι

Los neutros terminados en -ον hacen nominativo plural en -α.

τὸ ῥόδον ---- τὰ ῥόδα

Veamos, por último, el genitivo plural, que aparece en el texto.

El genitivo plural del artículo es siempre τῶν, para los tres géneros.

Observemos los genitivos plurales de los sustantivos analizados:

Los masculinos terminados en -ης y -ας hacen en -ῶν (siempre con el acento circunflejo en la última sílaba), al igual que los femeninos terminados en -α y -η.

ὁ μαθητής --- τῶν μαθητῶν
ὁ νεανίας --- τῶν νεανιῶν
ἡ φιλοσοφία ---- τῶν φιλοσοφιῶν
ἡ γλῶττα --- τῶν γλωττῶν
ἡ τιμή ---- τῶν τιμῶν

Los masculinos y femeninos terminados en -ος, así como los neutros terminados en -ον hacen genitivo plural en -ων.

ὁ λόγος --- τῶν λόγων
ἡ νόσος --- τῶν νόσων
τὸ ῥόδον ---- τῶν ῥόδων

Atenas es una ciudad con nombre plural: αἱ Ἀθηναί. Su genitivo plural será τῶν Ἀθηνῶν.

Hemos concluido con las explicaciones de hoy. Cualquier comentario, duda, sugerencia, corrección, en la sección Comentarios de abajo. Serán bienvenidos.

En la sección Gramática de la unidad 1 sistematizaremos un poco los conceptos gramaticales vistos hasta ahora, que son muchos. La repetición es buena pedagógicamente, siempre que seamos conscientes de que sólo tiene es valor: el pedagógico.

Por ahora, si quieren, impriman los textos griegos, cópienlos a mano, traten de entenderlos siguiendo las indicaciones gramaticales de esta sección y de la anterior (Διάβασις 1)...

Despedida en griego clásico: Χαίρειν λέγω πάντας!! o más simplemente, igual que el saludo inicial: χαίρετε πάντες!!

En griego moderno: τα λέμε!!